Seguimos en el capítulo III, «Valor, trabajo y dinero» del libro de filósofo alemán. Ocho apartados en total, en el último de ellos: «El «secreto» del fetichismo de la mercancía y del dinero» , pp. 107-116, el más filosófico de todos. Habíamos visto los tres primeros apartados de la argumentación de MH. Seguimos con las […]
Seguimos en el capítulo III, «Valor, trabajo y dinero» del libro de filósofo alemán. Ocho apartados en total, en el último de ellos: «El «secreto» del fetichismo de la mercancía y del dinero» , pp. 107-116, el más filosófico de todos. Habíamos visto los tres primeros apartados de la argumentación de MH. Seguimos con las restantes.
Para el tema del apartado, como apunté en la entrega anterior, es más que recomendable el libro de una joven discípula de Michael Heinrich: Clara Ramas San Miguel, Fetiche y mistificación capitalistas. La crítica de la economía política de Marx, Siglo XXI, Madrid, 2018. Igualmente, del propio autor, Michael Heinrich, ¿Cómo leer El Capital de Marx? Indicaciones de lectura y comentario del comienzo de El Capital, Guillermo Escolar, Madrid, 2018, pp. 167 y ss.
Estamos en el siguiente apartado, el cuarto (el d en la relación del autor):
4. Ante todo lo que interesa y tiene que interesarles a los productores de mercancías son los valores de sus mercancías, señala MH. Son la expresión palmaria de una sociabilidad que ciertamente producen las personas pero que no comprenden. Esto último es el nudo esencial. La cita marxiana que acompaña el paso:
Las personas no relacionan los productos de su trabajo entre sí como valores porque estas cosas sean consideradas por ellas meramente como envolturas materiales de trabajo humano igual. Al contrario. Al equiparar entre sí como valores sus diversos productos en el intercambio, equiparan sus distintos trabajos como trabajo humano. No lo saben pero lo hacen (cursiva de MH).
Los productores de mercancías producen su contexto social no precisamente a causa de una determinada conciencia sobre la conexión entre valor y trabajo sino independientemente de tal conciencia.
Por tanto, sería por completo erróneo comprender la teoría del valor de Marx como si las personas intercambiaran mercancías a sus valores porque saben cuánto trabajo se ha invertido en cada uno de los productos. Marx quiere mostrar justamente que las personas actúan sin ser conscientes de las condiciones de su acción.
Este es el punto.
5.. El fetichismo producido de modo inconsciente no es simplemente falsa consciencia. Posee también una fuerza material señala MH.
La sociedad no me da ninguna información acerca de si mi trabajo gastado individualmente es reconocido como una parte integrante del trabajo social global, y en qué medida ocurre esto. Tan solo me da información del valor de mi mercancía en el intercambio y de esta información depende mi bienestar.
Pero -MH cita de nuevo a Marx como ilustración- las magnitudes de valor de las mercancías:
Cambian constantemente, con independencia de la voluntad, la previsión y la acción de los individuos que intercambian. Su propio movimiento social tiene para ellos la forma de un movimiento de cosas bajo cuyo control se encuentran, en lugar de controlarlas ellos [la cursiva es de MH]
Los valores de las mercancías son expresión de una estructura social enormemente poderosa (la adjetivación es también de MH), que los individuos no pueden controlar.
En una sociedad que produce mercancías, las personas están -y lo están todas- de hecho bajo el control de las cosas. Las relaciones de poder determinantes, sostiene MH, no son personales, sino materiales. Este poder material, este sometimiento a la coerción de las cosas, no existe porque las cosas tengan en sí determinada propiedad que engendran ese poder o porque las relaciones sociales exijan forzosamente esta mediación material, sino simplemente porque las personas se refieren de una determinada manera a las cosas, a saber, como mercancías [la cursiva es también del autor].
6. Para nuestra conciencia espontánea, el hecho de que ese poder material y la objetivación de las relaciones sociales como propiedades materiales se deban a un determinado comportamiento de las personas no es perceptible. De nuevo la misma idea. Para ella, cita de Marx, «las formas que les dan a los productos del trabajo el carácter de mercancías» tienen «la solidez de formas naturales de la vida social«, naturales, no históricas, imperecederas, no transitorias. De ahí el término de «naturalización» con el que a veces se califica a ese enfoque -criticado- desenfocado: lo histórico (transitorio) deviene natural («eterno», o cuanto menos con otro tipo de transitoriedad).
Y no solo, señala MH, la conciencia espontánea; también la EP clásica y la economía neoclásica moderna. Marx, insiste nuestro autor (el punto crítico es importante), señala que ello no se debe a un error subjetivo del economista individual, sino que tienen a su base una determinada objetividad:
Tales formas constituyen preciosamente las categorías de la economía burguesa. Son formas de pensamiento socialmente válidas y, por tanto, objetivas, para las relaciones de producción de este modo de producción social históricamente determinado que es la producción de mercancías. [cursiva de MH]
Los economistas (un matiz hubiera sido tal vez necesario) toman de un modo totalmente acrítico estas formas de pensamiento objetivas como el objeto dado inmediatamente de la economía política.
En este lugar se pone claramente de manifiesto lo que Marx señala en la carta a Lassalle (MH ha hablado de ella en el capítulo II.II) de la crítica a través de la exposición: la crítica a las categorías burguesas no es un asunto teórico abstracto, no se puede separar en absoluto de la exposición de las relaciones de producción.
En las diversas corrientes de la economía política no se discute sobre las determinaciones formales de su objeto sino solamente sobre el contenido de estas determinaciones formales.
Marx, en cambio, realiza una crítica fundamental referida a los fundamentos de la economía burguesa: critica a las formas siempre ya presupuestas de antemano por la economía burguesa. La reflexión marxiana:
La EP ciertamente ha analizado, si bien de manera incompleta, el valor y la magnitud del valor, y ha descubierto el contenido oculto de esas formas. Pero nunca ha planteado siquiera la pregunta de por qué este contenido adopta esa forma, por qué, pues, el trabajo se representa en el valor y la medida del trabajo según su duración se representa en la magnitud de valor del producto del trabajo.
Ni la conciencia espontánea, señala MH, ni la economía política llegan a comprender que la objetividad del valor es resultado de una actuación humana determinada, que las cosas solo se convierten en mercancías, y con ello en objetos de valor, porque nos comportamos frente a ellas como mercancías (las producimos privadamente y las intercambiamos).
En ambos casos se considera la forma de mercancía como una propiedad social natural de los productos. En este sentido, sostiene MH, no solo la conciencia espontánea permanece atrapada en el fetichismo sino también la ciencia económica.
En tanto que Marx pone de manifiesto el fetichismo, no solo suministra las bases para una crítica de la conciencia y de la ciencia, sino también que hace además patente que las relaciones sociales no tienen por qué ser como son: el dominio del valor sobre las personas no es ninguna ley social natural, sino el resultado de un determinado comportamiento de las personas, y este comportamiento se puede -al menos en principio- transformar.
Es concebible una sociedad sin mercancías y sin dinero. En la tradición marxista: la sociedad comunista (Nos habla de ella en el último capítulo del libro).
7. El fetichismo, prosigue MH, no está limitado a la mercancía. Se adhiere también al dinero. El dinero, nos recuerda el autor, es la forma autónoma del valor, posee una forma de valor especial: se encuentra en la forma general de equivalencia. Ninguna otra mercancía se encuentra en esta forma de equivalente general.
Esta mercancía especial (el papel en su caso) que funciona como dinero solo puede funcionar como tal porque todas las demás mercancías se refieren a ella como dinero. Sin embargo, la forma de dinero aparece como «propiedad social natural» de esta mercancía. De nuevo toma Marx la palabra:
Una mercancía no parece convertirse en dinero porque todas las demás mercancías representen sus valores en ella, sino que, por el contrario, todas parecen representar sus valores en ella porque es dinero. El movimiento mediador desaparece en su propio resultado y no deja ninguna huella tras de sí. Las mercancías, sin intervenir en ello, encuentran ya lista su propia figura del valor como cuerpo de una mercancía que existe al margen de ellas y a su lado (la cursiva es también de MH).
Se puede decir del dinero lo mismo que se dijo de la mercancía apunta MH: solo a causa de una determinado comportamiento de los poseedores de mercancías tiene el dinero sus propiedades específicas. Pero esta mediación ya no es visible, desaparece.
De ahí la apariencia de que el dinero tuviera estas propiedades en sí mismo. También en él, al igual que se trata de una mercancía dineraria o de papel aparece una relación social como propiedad objetiva de la cosa. Del mismo modo que en el caso de la mercancía, las personas que actúan no tienen que conocer las conexiones mediadoras para poder actuar: «Cualquiera puede usar el dinero como dinero sin saber qué es el dinero» .Marx de nuevo, de las Teorías de la plusvalía en este caso.
[En nota a pie de página, la 15, señala MH: «A este respecto es indiferente que -como en el denominado «metalismo»- se suponga que los metales nobles, el oro y la plata básicamente tienen propiedades dinerarias por naturaleza o que, como en la teoría monetaria nominalista- el portador concreto de las funciones monetarias se conciba como resultado de un acuerdo social o de una disposición estatal. La existencia del dinero parecer ser en cualquier caso una necesidad social natural. El hecho de que actualmente exista un sistema monetario sin mercancía dineraria no significa en modo alguno, pues, que el fetichismo del dinero haya desaparecido»]
8. Pero lo absurdo de esta cosificación de las relaciones sociales, prosigue MH en este apartado, es aún mayor en el caso del dinero que en el de la mercancía. Si los productos del trabajo se transforman en mercancías, reciben junto a su objetividad física como valores de uso una objetividad de valor. Esta última es una objetividad espectral, ya que parece ser objetiva como el valor de uso y, sin embargo, no se puede aprehender en las cosas aisladas.
El dinero actúa ahora como forma autónoma de valor. Mientras que las mercancías son valores de uso que además son objetos de valor, el dinero que se presenta frente a las mercancías es inmediatamente cosa de valor. Lo que esto significa, comenta MH, lo explica Marx con un buen ejemplo en la primera edición de EC:
Es como si junto con los leones, los tigres, las liebres y todos los demás animales reales que agrupados constituyen los distintos géneros, especies, subespecies, familias, etc. del reino animal, existiera también el animal, la encarnación individual de todo el reino animal (la cursiva es de Marx)
Una pertinente crítica a las formas platónicas. El que junto a los diversos animales concretos también ande por ahí «el animal» no solo es fácticamente imposible sino lógicamente absurdo: el género es colocado al mismo nivel que los individuos a partir de los cuales es obtenido por abstracción. Y sin embargo, señala MH, el dinero es la existencia real de ese absurdo.
9. En la sociedad burguesa la conciencia espontánea de las personas sucumbe al fetichismo de la mercancía y el dinero. La racionalidad de sus acciones es siempre, remarca MH, una racionalidad dentro del marco establecido de la producción de mercancías.
Si se toman las intenciones de los individuos que actúan (por tanto, lo que «saben»), como punto de partida del análisis (como por ejemplo, en la economía neoclásica o también en muchas teorías sociológicas), entonces aquello que los individuos «no saben», es decir, el marco presupuesto de su pensamiento y acción, queda suprimido del análisis desde el principio.
En base a esta consideración no solo se puede criticar una buena parte de los fundamentos de la economía burguesa y de la sociología sino también un popular argumento del marxismo ideológico: que hay un sujeto social (la clase trabajadora) que a causa de su particular posición en la sociedad burguesa dispondría de una especial capacidad para comprender las relaciones sociales.
Muchos representantes del marxismo tradicional, señala finalmente MH, sostuvieron que habría que colocarse en el punto de vista de la clase trabajadora para comprender el capitalismo. Con ello se pasaba en alto que también los trabajadores y trabajadoras (lo mismo que los capitalistas) están atrapados en el fetichismo de la mercancía en su conciencia espontánea. Esa es la crítica del autor. Volveremos sobre esta temática ampliamente discutida en la historia del marxismo que el autor designa como «tradicional».
En el próximo capítulo, anuncia MH, veremos que el proceso de producción capitalista engendra todavía más inversiones, a las que sucumben tantas los trabajadores como los capitalistas. Desde su punto de vista no se puede hablar de una posición de conocimiento privilegiada de la clase trabajadora, si bien, añade, tampoco de que el fetichismo es impenetrable por principio.
Este, como se indicó, es el apartado con el que finaliza el capítulo III. El capítulo IV -«Capital, plusvalor y explotación»- está dividido en cinco apartados. El primero se titula: «Economía de mercado y capital: la transición del dinero al capital». A él vamos.
Nota:
(1) En la voz «Alienación/extrañación» (1984: 413), señalaba Sacristán: «[…] Así se generaliza el «fetichismo de la mercancía» el hecho básico de que el producto de la práctica humana, cuando se hace mercantil, esconde su origen humano y se contrapone al hombre como objeto natural con leyes propias y fatales (‘Fetichismo’ es también, como ‘escisión’, un término que añade Marx al léxico de la alienación).
También esta anotación de Sacristán -del fichero «Marx: la ciencia», Reserva BCUB- a propósito del paso del primer libro de El Capital, cap. I, 4 (MEW 23, K I, cap I, 4 [OME 40, p. 81]. El carácter de fetiche de la mercancía y su secreto.
El epígrafe sobre el fetichismo de la mercancía tiene importancia decisiva para entender la diferencia entre la economía política y el trabajo intelectual de Marx. Y es que ese fetichismo es imprescindible para las abstracciones básicas de la economía política -y aún más para las de la posterior economía «pura»-, así como, tal vez, para el cálculo económico de ella. Por eso lo de Marx no es economía política, sino su crítica, que para algo la llama él así. Hay (1) economía política clásica, (2) economía (política) vulgar; (3) crítica de la economía política, (4) economía «pura» o teoría económica burguesa plena. (1) y (2) han desembocado en (4). (1) está relacionada con (3).
(1º) la posibilidad transitoria (porque para el período de transición) de utilizar para una práctica transformadora el cálculo económico de la economía burguesa. Esta posibilidad parece dada por la persistencia de la ley del valor, y mientras dure esa persistencia. Esta economía crítica sería aún economía política (con dominio sobre hombres y cosificación -no necesariamente ideológica, sino sólo contable- de las relaciones
(2º) La posibilidad de un nuevo «cálculo económico» no puramente cuantitativo, esto es, con varias homogeneizaciones y no una sola. No sé si éste es el único camino para una hipótesis de comunismo sin la noción tradicional de superabundancia.
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.