Microrracismos

La máquina retórica de producción de agravios racistas y xenófobos, así como el imaginario etnocéntrico que la sustenta creando prácticas sociales concretas, opera de forma transversal, mucho más allá de una localizada ultraderecha. Limitar el análisis a esa ultraderecha o incluso a una dimensión institucional resulta insuficiente a raíz de la propagación de estos fenómenos, incluso si buena parte de la progresía, en su voluntad de ceguera, prefiere no saberlo. Recluir el peligro y negar estos fenómenos con un silencio que es cualquier cosa menos (auto)crítica radical, son formas de minimizar la propia colonialidad europea que instaura una relación jerárquica y desigual entre diversos sujetos según su procedencia o sus rasgos étnicos. El propio desconocimiento del racismo es racista, en tanto construye como zona de desinterés o área irrelevante una problemática central en las condiciones del presente, desentendiéndose de sus efectos estructurales sobre la vida de las personas y grupos que la padecen en su vida cotidiana.

Aunque sea de forma sumaria, necesitamos reconstruir el modo de subjetivación que sostiene (y es sostenido, en relación circular) esas prácticas discriminatorias. Una reconstrucción de este tipo, claro está, no se limita a las declaraciones explícitas del sujeto o a sus enunciaciones conscientes, sino que implica internarse en un nivel molecular, ligado a sus modos de sentir y percibir, imaginar e interactuar con los demás. Dicho de otro modo: se trata de reconstruir en múltiples dimensiones significantes el (micro)racismo que estructura las prácticas sociales hegemónicas.

Los ejemplos no cesan de multiplicarse. Desde la extrañeza que suscita un estudiante negro en la universidad hasta el cierre tendencial de las instituciones educativas al profesorado inmigrado y refugiado; desde la autoexclusión del racismo a partir de la invocación de amistades o parejas mixtas hasta la sorpresa abierta ante la belleza de los sujetos racializados; desde el estupor suscitado ante el «nivel educativo» de algunas personas extranjeras hasta el asombro que genera que una persona que no es castellano-parlante alcance una competencia idiomática avanzada, por no hablar de las sospechas ante un negro o un gitano que conduce un coche de alta cilindrada, el desprecio encubierto ante la clientela «oriental» -a pesar de los ingentes beneficios que deja-, la mano que aprieta el bolso no bien se acerca un grupo de no europeos, el corazón que palpita más de la cuenta cuando un «árabe» lleva mochila, el ceño fruncido no bien esos «desarrapados que vienen de fuera» tienen la osadía de solicitar un servicio público, acceder a la escolarización o alquilar un piso. La misma irritación que provocan sus críticas al racismo y la xenofobia ya son de por sí sintomáticas del lugar inferiorizado que se le asigna a esos otros, como si no tuvieran derecho a hablar. En suma: el racismo no sólo es visible en las instituciones sino también en las interacciones cotidianas. El otro como sujeto comunicativo, cuando no es mandado a callar, es llamado «espontáneamente» al orden.

La casuística, a los fines prácticos, es infinita. El enfado funcionarial mal disimulado ante el sujeto inmigrado que solicita una ayuda económica pública, el consejo paternalista de la médica de quitarse el hijab porque «está mal visto», la mirada eurocéntrica que considera en bloque a las mujeres inmigradas como víctimas de violencia de género, la contrariedad suscitada por la solicitud de empleo de algún inmigrante en nichos reservados mayoritariamente a autóctonos, el gesto obsesivo de comprobar la autenticidad de los billetes con que pagan «los extranjeros», la sonrisa altanera de quien va a explicar «cómo funcionan las cosas en España», la desconfianza crónica ante aquellos foráneos que quieren alquilar un piso sin tener que depositar fianzas por anticipado de tres o cuatro meses, la risa burlona de quien sospecha acerca de la veracidad de las intenciones de un matrimonio con un/a extranjero/a), son apenas algunas manifestaciones de estos microrracismos que ejercen una presión variable a la vez que constante sobre estos colectivos.

La mecánica racista no excluye, desde luego, una dimensión normativa, como ocurre por ejemplo cuando se invoca el «derecho de admisión» para apartar a personas no europeas de espacios de ocio y entretenimiento. Más aún: el racismo es justificado subjetivamente a partir de una vulgata que se ampara en  una presunta violación de las normas nacionales o locales (elevadas a «universales»): «no se quieren integrar», «nos roban el trabajo y nuestras mujeres», «copan la salud y los servicios sociales», «no pagan impuestos», «defienden el machismo», «se dedican al robo y el trapicheo», «su cultura es retrógrada» y un largo etcétera. Semejantes clichés, desde luego, escapan a todo examen crítico. Su estructura tópica resguarda de cualquier ejercicio de contrastación y argumentación. Lo que es peor: cuando son puestos en cuestión por el otro, el negacionismo («a todos nos pasa lo mismo») aflora como algo natural, ocultando así las estructuras de desigualdad y opresión específicas, provocadas en este caso por cuestiones que rebasan la clase -a pesar de un cierto reduccionismo de clase persistente que ni siquiera ha tomado nota sobre el colonialismo y la colonialidad-.

Puede incluso que ese negacionismo hable en nombre del Otro, siempre y cuando pueda mantenérselo a distancia. La relación didáctica, humanitaria, caritativa, está asegurada. No es preciso contar con su protagonismo o su participación; antes bien, se trata de fingir que el otro no existe, incluso si grita al lado. Ciertamente, la sola idea de que podría tratarse de una usurpación de lugares o incluso de una política ilegítima de representación es suficiente para excluir de toda interlocución a quien así lo formula. Matar al mensajero se ha convertido en un efectivo ejercicio de desconocimiento.

Subjetividades racistas, entonces, relativamente independientes a los dispositivos institucionales que sustentan un orden de privilegios y segregaciones múltiples. Ciertamente, pueden rastrearse huellas de esos modos de ser/decir/hacer en diferentes épocas. Sin embargo, que esas estructuras opresivas sean de larga duración no implica que sus formas no varíen históricamente. De hecho, el grado de naturalización actual de estas formas discriminatorias es manifiesto, al punto de no escandalizarnos siquiera ante el humor tópico que se usa habitualmente en medios televisivos y radiales con respecto al «moro», al «sudaca», al «amarillo» o al «gitano».

Más allá de esta fenomenología del racismo, no deja de ser igualmente alarmante la facilidad con la que se justifican esas percepciones y sentidos en torno a los otros, sea a partir de un historicismo ramplón («todos hubieran hecho lo mismo en esa situación»), sea a partir de un naturalismo abstracto («siempre ha sido así, puesto que así es la naturaleza humana»). En ambos casos, no digamos ya la conquista de América o los etnocidios cometidos contra los pueblos originarios sino los abusos de poder del colonialismo del siglo XIX/XX o el renovado colonialismo de principios del siglo XXI son legitimados en función de un presunto modo invariante de ser lo humano, fijando en la naturaleza lo que es producto de la historia.

En las actuales condiciones, no basta acusar a las instituciones europeas del actual apogeo racista y xenófobo y sus consecuencias desoladoras. Tampoco es suficiente con arremeter contra las industrias culturales hegemónicas o contra las segregaciones económicas del capitalismo globalitario. Necesitamos, cada vez más, interrogar la capilaridad del racismo en todo el tejido social, aquel que nos atraviesa a nivel inconsciente y que, por eso mismo, más resistencias presenta al momento de ponerlo en crisis. Sin esa naturalización de la desigualdad étnica, ¿cómo podríamos por un instante seguir soportando la formidable destrucción de los otros que presenciamos, entre la indiferencia y la complicidad?

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