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Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre "Praxis política y estado republicano. Crítica del republicanismo liberal"

«No existen objetivaciones práxicas ahistóricas, al margen de las relaciones sociales, que sean neutras y en acumulación»

Fuentes: Rebelión

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones aquí publicadas, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y estado republicano. Seguimos en la segunda parte de tu libro: «La República es una cultura común de vida. Crítica del republicanismo liberal». […]

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones aquí publicadas, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y estado republicano.

Seguimos en la segunda parte de tu libro: «La República es una cultura común de vida. Crítica del republicanismo liberal». Estamos en el apartado, «La tradición política grecolatina». Permíteme una interrupción. Estamos en el 150 aniversario de la publicación de la primera edición del libro primero de El Capital y tengo aquí un texto que me remitiste hace días, un escrito que nos enviaste a los compañeros de Espai Marx. Podríamos dar cuenta de él. ¿Te parece?

  De acuerdo.

Lo inicias con estas palabras.

  Acabo de ver en el resumen de debates que habéis abierto el asunto de El Capital. De modo oblicuo, y al tratar sobre Altwater.

Me atrevo a plantear un tema sobre el que, para ser breve, me explico en positivo sobre una tesis, pero lo que hago es solicitar que se la considere. Es tema para ser tratado desde vuestro almo reposo -oh monte, oh fuente, oh río-.

El tema que querías plantear lo expones en estos términos.

En diversas ocasiones, he leído a Enrique Dussel, estudioso muy importante de El capital, y él explica, reiteradamente y desde hace ya bastantes años, que hasta la edición de 1873, la segunda de EC, en la que se reconstruye el capítulo uno -y, recalco yo, porque lo veo en relación, el capítulo 24, sobre la historia o génesis de las condiciones de posibilidad del capitalismo-, Marx no tiene clara por entero -o no ha acabado de definir o de elaborar, si se quiere dicho de otra manera- la teoría del valor, del valor trabajo. O, cuanto menos, las repercusiones y trascendencia, las consecuencias últimas y las conclusiones a las que conduce la teoría del valor trabajo.

Afirmas que no has podido encontrar un texto explícito en el que Dussel desarrolle esta idea -buena, mala, regular, epicena o ambigua- pero que crees que, sin embargo, tiene razón y que nos vas a dar tu opinión. La siguiente:

En el sentido de que hasta 1873 Marx, naturaliza aún, transhistóricamente, el valor trabajo. Sólo a partir de entonces se percata de que si bien es de sentido común que toda sociedad organiza praxis de metabolismo con la naturaleza sin la cual no podría existir, y debe tener un orden de distribución del esfuerzo psicofísico humano sensato y adecuado -no puede haber en Salamanca, ni en la totalidad de los reinos, más licenciados que campesinos-, eso no es, no se puede confundir con el valor trabajo. Que no es, que no sería, la manifestación fenoménica de un algo siempre existente, que el capitalismo pone descarnadamente en claro: el valor trabajo, el valor tiempo gelatina de trabajo. Que no sería, que no es natural, connatural, a toda sociedad, sino un elemento que surge como tal, como mercancía, en el mundo generado por el capitalismo, en el mundo de la mercancía, y que además, surge en torno a una mercancía nueva, esa, la que constituye el valor, el valor de cambio, la que produce D’, la mercancía tiempo de trabajo, gelatina de trabajo, que no es transhistórica, pues es generada por las condiciones de posibilidad históricas señaladas en el capítulo 24.

So pena, afirmas a continuación, de considerar que toda actividad humana psicofísica de metabolismo con la naturaleza -«hacer niños» incluido- es valor trabajo. Añades:

 

Solo que, como la ropa que el rico encarga a la costurera y luego se la pone y no la vende (Grundrisse, en alguna parte), pues no ha sido realizada como dinero.

La conclusión de esta posición sería que la diferencia entre lo que denominamos tareas reproductivas y las productivas, eso que reconocemos como «trabajo», no es sino que una parte de la actividad psicofísica o praxis, nos es comprada y eso es lo que la constituye como mercancía y como «trabajo». En Thompson: un tipo que nos parece ser un «comerciante» se planta delante de una cabaña que están retejando sus habitantes -uno reteja, otro cultiva berzas en el huerto para autoconsumo, otro hace zoquetes o tarugos de leña de un tronco, otro guisa en el hogar, sobre el trébede (una nota lírica). El comerciante les pregunta si tienen telar, y le dicen que sí, que por eso y por tener rueca, llevan ropa. Y el comerciante les propone pasar cada quince días y comprarles a tarifa -forma de dominar y desempotrar una determinada actividad del conjunto orgánico de las consuetudinarias dentro de las cuales estaba incluida en la «economía» doméstica-, pero que deberá ser tanto tejido y que si no es tanto y para esa fecha, habrá penalizaciones y multa.

Este quehacer, señalas, pasa a ser considerado «trabajo»

De alguna manera percibimos que genera algo distinto, por lo que nos dan dinero, y seguimos llamando al retejar, al cortar zoquetes de madera, al cultivo del huerto de consumo, al hacer migas para los veinte componentes de la familia extensa, con otro nombre, el mismo que hubiéramos dado, desde nuestra percepción actual, al telar usado antes de la venta: reproducción. Sin que el uso del telar tenga por qué suponer más esfuerzo que el de las otras tareas, por ejemplo, darle al hacha.

Esta concepción, sostienes, tiene una implicación muy importante.

Implica que son las relaciones sociales las que tienen prioridad ontológica e histórica -historicidad- sobre la praxis; que es el específico, histórico modo de organizar las relaciones sociales el que produce la génesis de un orden socio histórico inmanente a cada forma o modo de organizar esas relaciones sociales. Y que las relaciones sociales son el constituyente que genera las objetivaciones civilizatorias concretas existentes en cada momento. Que no existen objetivaciones práxicas ahistóricas, o sea, al margen de las relaciones sociales, neutras y en acumulación, que sean las que periódicamente pueden poner en crisis las relaciones sociales.

O sea, insistes, que lo que se constituye como fuerzas productivas (Sacristán escribía a partir de los años setenta, como sabes fuerzas productivo-destructivas), es un resultado de unas determinadas relaciones sociales, no un ente transhistórico

Como tampoco lo es el mercado ni la mercancía. Ni la mercancía fuerza de trabajo, ni el valor gelatinoso. Y que no pueden ser consideradas como el nombre de toda praxis humana en todo tiempo. Y dentro del capitalismo, que es la subsunción del trabajo -de determinadas praxis-, esto es, de la mercancía generadora de valor, fuerza de trabajo, al capital, su supeditación y sometimiento a unas nuevas relaciones sociales, lo que crea la diferencia entre «producción» y «reproducción», producción, ahora, de valor, y por tanto de una mercancía nueva, el tiempo de trabajo, que ya no nos parece reproductivo. O sea, que esta subsunción de una praxis bajo unas determinadas relaciones intersubjetivas o «relaciones sociales» es lo que crea el trabajo, esa objetivación institucionalizada de forma separada de las demás, que ejercemos para sobrevivir, y que no tienen por qué requerir menos esfuerzo psicofísico y cuyo producto no es calceta, no es peltre, no son cuchillos, sino valor-tiempo de trabajo, o sea «trabajo».

Todo esto, señalas, te ha venido esto otra vez a la cabeza porque has vuelto a leer la carta de Marx a Kugelman, la de julio de 1868. La explicas así:

Es el texto que en la antología de Constantino Bértolo está bajo el rubro: «¿Es El Capital difícil de entender?, pp 674-676. Tenemos una edición anterior en Obras Escogidas de Marx y Engels en tres volúmenes, de Editorial Progreso de Moscú, en el tomo 2, pp. 442-443, con algún breve recorte en la parte de cortesía de la carta. Y una edición anterior en catalán, Cartes sobre El Capital, de Marx y Engels, Edició de Materials, Barcelona, 1967, texto numerado como 113, en pp. 182-183.

Creo que Sacristán escribió algo sobre esa edición catalana que acabas de señalar. Prosigues así:

La noción que echo en falta, que aún no aparece en esa carta del 68, es la de la historicidad del valor trabajo, la de su inmanencia interna al capitalismo. Sobre la que todavía, creo, Marx no se ha aclarado.

Por el contrario, si se parte de que el valor trabajo no es la simple y mera percepción de lo que se ha hecho siempre, actividad, praxis, cuyo fondo sería revelado por el capitalismo, sino una nueva actividad productora de un nuevo producto, valor tiempo de trabajo, entonces, si negamos esa uniformización ahistórica, y sin necesidad de tener que entrar en si existe el valor trabajo y si los precios lo reproducen con exactitud o no y por qué -debates valiosos ambos, muy importantes- hemos machacado todas las teorías que hasta le fecha han combatido el valor trabajo, porque parten de esa confusión que es de Ricardo.

De la confusión de la existencia de un mercado transhistórico cuya preexistencia permitiría la evolución al capitalismo -ni sombra de memoria del capítulo 24-, y de las mercancías… y de una antropología, ahistórica e innata también, individualista antropológica, de un ser egoísta, diligente, frugal, trabajador, amigo del intercambio…

Nos haces al final un ruego: «Solicito opiniones argumentadas textualmente, por favor, dado que me interesa el pensamiento de Marx, más que el debate económico en sí mismo». Si no ando errado, creo que nadie pudo responderte. Sus palabras finales:

Por supuesto, sobre la prioridad ontológica de las relaciones sociales sobre la praxis ya se ha escrito. Benjamin Farrington, en los años 30 y 40; Robert Paul Brenner, a fines de los 70. También Peter Kriedtke, Thompson, Maurice Godelier, etc. Pero son historiadores y antropólogos, si bien debaten con el modelo univariante, económico. También Moishe Postone sostiene esto, pero él se declara el creador-paridor de esta interpretación y todo lo demás sería «marxismo tradicional». O sea, no conoce nuestra tradición marxista en sus diversos enfoques.

Lo dejamos aquí si te parece y volvemos al libro. Ha sido tu homenaje al 150 aniversario.

  Bien, de acuerdo.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.