Traducido para Rebelión y Tlaxcala por Caty R. y revisado por María Poumier
Contrariamente a lo que sugiere una idea preestablecida, los orígenes del conflicto entre Israel y Palestina no se pierden en la noche de los tiempos. Por muy bello que parezca en el discurso de algunos protagonistas situar el origen en una época ancestral, la demostración sólo convence a los convencidos. Lejos de radicar en la rivalidad entre Israel e Ismael, el conflicto israelo-palestino es un retoño de la modernidad: judíos y árabes se enfrentan en Palestina desde hace un siglo, mucho tiempo en términos absolutos, pero muy poco desde el punto de vista de la historia.
Sin embargo a menudo aceptamos la idea de que este enfrentamiento, surgido a principios del siglo XX, nos llega de tiempos inmemoriales. Como si fuera satisfactorio para el espíritu creer que un conflicto tan tenaz pueda tener otro significado además del histórico, le prestamos una eternidad imaginaria. Y porque en él a menudo se confunden lo político y lo religioso, creemos poseer con esta confusión la explicación suficiente de su aparente irreductibilidad.
Si el conflicto tiene una dimensión religiosa, ésta, evidentemente, no lo resume. Y sobre todo, tampoco lo explica. Omnipresente y repetitiva, la retórica de lo sagrado ejerce un efecto de agrandamiento. A menudo conduce al observador a sobrestimar la importancia del factor religioso. Por el hecho de que crean en ellas, las ideas que invocan los contendientes no proporcionan una explicación plausible de los acontecimientos.
Bien es verdad que Palestina es algo más que Palestina. El montón de creencias que se remiten a ella puede convertirse, llegado el caso, en una auténtica fuerza material. Es Eretz Israël (la Tierra de Israel) para unos, el joyero de Al-Qods (La Santa) para otros. Espacio sagrado, espacio simbólico, Palestina es un espacio-pretexto que se presta a las tentativas de apropiación exclusiva; y la lucha se presenta tanto más encarnizada en cuanto que ambos campos reivindican las mismas credenciales.
El sionismo, a pesar de sus proclamas laicas, está fundado sobre una representación casi mística de Eretz Israël. Es inseparable, en su esencia, del compromiso físico y espiritual que vincula a los judíos con la tierra de Israel. La liturgia radica allí, las fiestas judías hablan del país de Israel. Para algunas corrientes del pensamiento judío, la alteración de las relaciones del pueblo judío con su tierra es el síntoma de una alteración de sus relaciones con Dios. La vuelta de los judíos a la tierra de Israel para trabajarla, vendría a reparar la relación con Dios estropeada por el exilio. Para las almas en pena del judaísmo ruso a finales del siglo XIX, la tierra de Israel encarnó al mismo tiempo la redención moral y el renacimiento físico.
El logro principal del sionismo es que ha convertido la tierra soñada en el motor de una emancipación nacional. La ideología moderna ha laicizado la esperanza mesiánica sustituyendo la espera del salvador por la acción política destinada a tomar posesión de Eretz Israël. Pero para Theodor Herzl, «si la reivindicación de ese pedazo de tierra es legítima, entonces todos los pueblos que creen en la Biblia tienen el deber de reconocer el derecho de los judíos». Bíblicamente establecida, la legitimidad de un estado judío en Palestina es evidente y el texto sagrado hace las veces de título de propiedad.
Desde esta perspectiva, el derecho de los judíos sobre la tierra de Israel se apoya en la trascendencia. Para la corriente sionista religiosa, el regreso de los judíos a Eretz Israël está propiamente grabado en el relato de la Alianza. El sionismo sigue escrupulosamente la vía trazada por el Todopoderoso: tomar posesión de la tierra que Dios les dio a los judíos forma parte del plan divino y renunciar a esta ofrenda sería contrariarle.
Igual que la derecha revisionista, los sionistas religiosos rechazan cualquier compromiso territorial con los árabes. Al día siguiente de la Segunda Guerra Mundial, el gran rabino de Palestina declaró ante una comisión internacional: «Tenemos la absoluta convicción de que nadie, ningún individuo ni poder instituido, tienen derecho a alterar el estatuto de Palestina que ha sido establecido por derecho divino».
El general Effi Eitam, jefe del partido nacional-religioso, explicaba en 2002: «Somos el único pueblo del mundo que mantiene un diálogo con Dios. Un Estado intrínsecamente judío tendrá como fundamento el territorio, del mar al Jordán, que constituye el espacio vital del pueblo judío… Nunca existirá otra soberanía que no sea la israelí entre el mar y el Jordán».
¿La Biblia una escritura notarial? Es verdad que abundan en el Libro los detalles sobre los contornos de la tierra prometida. Encontramos allí múltiples definiciones territoriales de Eretz Israël. La primera definición acompaña a la promesa de Yavé a Abraham en el Génesis (15, Trad. Œcuménique de la Bible): «Doy este país a tu descendencia, desde el río de Egipto al gran río, el río Eúfrates». Abarcando también un vasto territorio, el Éxodo (23) es un poco más preciso: «estableceré tu territorio desde el mar de los Juncos al mar de los Filisteos y desde el desierto al río».
Las definiciones bíblicas de Eretz Israël, ciertamente, están sujetas a variaciones. No todas tienen el mismo grado de precisión, su estatuto teológico es heterogéneo, los contornos de la tierra prometida oscilan entre una versión máxima y una versión mínima. Pero esta diversidad de las representaciones espaciales pone claramente de manifiesto un «núcleo duro» ya que en la abundante toponimia esparcida por el texto bíblico, los nombres de ciertos lugares aparecen investidos de una sacralidad extraordinaria.
Tras la conquista de la ciudad de los jebuseos por David, Jerusalén figura en el corazón del relato bíblico. Entra a formar parte de la gesta hebrea cuando el rey David decide trasladar allí su capital. Erigida en ciudad-faro del reino, la ciudad de David se santifica definitivamente bajo el reinado de su sucesor, convirtiéndose en el joyero de la presencia divina. El martirio sufrido en el momento de la destrucción del Templo no altera en nada la sacralidad, que se ciñe desde entonces a la espera mesiánica.
Antes de trasladar su capital a Jerusalén, David unificó a las tribus judías en una ciudad situada en el corazón de los montes de Judea: «Todas las tribus de Israel vinieron hacia David a Hebrón» (Samuel II, 5). Mencionada antes que Jerusalén por el texto bíblico, Hebrón goza de un grado de sacralidad igual o mayor. Vestigio prestigioso de la gesta abrahamica, la Tumba de los Patriarcas es objeto de una veneración a la medida de la santidad de Abraham, Isaac y Jacob. Estas dos ciudades santas, Judea-Samaria y Galilea conforman desde entonces el corazón histórico de Eretz Israël.
Investidos de un significado religioso, ambos lugares son también los vestigios de una historia nacional magnificada por la ideología sionista. Espacio de comunicación con la divinidad, son al mismo tiempo testimonio del movimiento hebraico. Por eso la arqueología israelí buscó allí obstinadamente los rastros de una antigua presencia judía. Presentando las pruebas de una ocupación ancestral, las excavaciones dirigidas por el «general arqueólogo» Ygal Yadin en los años 60, aspiraban a introducir en la historia algo que pertenecía al terreno de lo sagrado.
La opinión israelí creyó entonces, gracias a esas viejas piedras, poseer la prueba irrefutable de que los reinos de David y Salomón eran hechos históricos. En aquella época, la arqueología oficial no sólo aportó un respaldo científico al relato bíblico, sino que además ofrecía un discurso de sustitución que hacía superfluo el recurso de la fe para acreditar la historia hebraica. Pero esta supremacía de la argumentación histórica sobre el discurso religioso duró poco, porque a medida que avanzaban las investigaciones sobre el terreno, numerosas certezas adquiridas apresuradamente se desmoronaron. El director del departamento de arqueología de la Universidad de Tel Aviv, Israel Finkelstein ha hecho recientemente el inventario de los conocimientos sobre los sitios bíblicos y sus conclusiones son devastadoras:
«Las excavaciones realizadas en Jerusalén no aportaron ninguna prueba de la grandeza de la ciudad en las épocas de David y Salomón. En cuanto a los edificios monumentales atribuidos antaño a Salomón, parece mucho más razonable atribuírselos a otros reyes. Las implicaciones de esta revisión son enormes porque si efectivamente no hubo Patriarcas, ni Éxodo, ni conquista de Canaán, ni monarquía unificada y próspera bajo David y Salomón, ¿debemos deducir que el Israel bíblico como lo describen los cinco libros de Moisés, los de Josué, de los Jueces y de Samuel, nunca existió?» [1].
El resultado de estos desengaños arqueológicos no es ajeno al repentino regreso a lo teológico de la ideología dominante israelí. Poco les importa a los sionistas religiosos lo que revele la arqueología sobre los mitos fundadores, lo esencial es creer en ellos. Especialmente si esta creencia encuentra su lugar dentro de la espera escatólogica. Es decir, que el advenimiento de los tiempos mesiánicos resta validez a cualquier especulación sobre un pasado lejano.
Despojada de la credencial histórica, la gesta de los reyes de Israel es por tanto un mito movilizador que legitima el renacimiento de la soberanía judía en tierra bíblica. No es la primera vez que un dogma quebrado por la ciencia renace de sus cenizas, animado por un vigor nuevo. Y sin duda hará falta más para desarmar la convicción de los pioneros del Gran Israel, tanto más indiferentes a la historia cuanto más sueñan con la eternidad.
Sin duda podríamos decir de los sitios bíblicos lo que un historiador de la antigüedad decía de las ruinas de Troya: «estos lugares sagrados conmemoran menos hechos comprobados que las creencias que han suscitado y se han hecho fuertes arraigando en ellos». Esta geografía de lo sagrado rica en simbolismo es lo que alienta el sionismo, lo que inspira en Israel una geopolítica de lo divino que proporciona una coartada religiosa a la colonización judía.
A su manera, el Islam también sacraliza la tierra palestina. La percepción árabe y musulmana de Palestina hunde sus raíces en el texto coránico y sobre todo en la tradición que atribuye un papel primordial a Jerusalén. La fuente principal es la evocación del Viaje nocturno del Profeta: «Gloria al que hizo viajar por la noche a su servidor de la Mezquita consagrada a la Mezquita muy alejada cuyo recinto bendijimos para mostrarle algunos de nuestros signos. Dios es el que oye y el que ve perfectamente» (Corán, XVII, 1. Trad. D. Masson).
La mezquita muy alejada, que la tradición identifica con el emplazamiento del templo de Salomón, es el punto de llegada del viaje nocturno de Mahoma. Pero el relato del Viaje, en la exégesis coránica, es inseparable del de la Ascensión. En esta tradición, Mahoma efectúa un viaje iniciático que lo lleva hasta los esplendores celestiales. Este relato es el origen de la veneración dedicada a la cúpula de la roca en Jerusalén, el lugar desde el que Mahoma habría emprendido su ascensión hasta Dios. Jerusalén-Al Qods accedió entonces al prestigioso rango de tercer lugar santo del Islam.
Blanco de Las cruzadas, Al-Qods se convirtió además en el símbolo del enfrentamiento entre el mundo árabe musulmán y el mundo occidental cristiano. Por su brillo espiritual, la ciudad santa confiere al conjunto del territorio palestino el estatuto de un bien inalienable de vocación religiosa, un waqf. Y en la época contemporánea, si cristaliza tanto las pasiones árabes, es por ser víctima de una colonización sistemática por el Estado de Israel. Verdadero epicentro del conflicto, Al-Qods entra en resonancia con las tres dimensiones simbólicas de la causa palestina: el nacionalismo árabe, la defensa del Islam y la afirmación de la identidad palestina.
Si Al-Qods ocupa el primer sitio en el imaginario musulmán, el sitio de Hebrón merece indiscutiblemente el segundo. Los árabes llaman a la ciudad Al-Khalil (el amigo), título con el que el Corán honra a Abraham. Este último encarna en su pureza original el mensaje monoteísta. Con el «no sacrificio» de su hijo Ismael en La Meca, estableció la alianza original con Alá. Enterrado en Hébrón, confiere con su presencia espiritual un aura especial a la tierra palestina. Abraham conecta Arabia con Palestina, al mismo tiempo que relaciona la gesta bíblica con la predicación musulmana.
Así la sacralización musulmana redobla las sacralizaciones anteriores. Inviste el espacio sagrado del judaísmo con un nuevo significado que integra, sin borrarlos, los significados simbólicos nacidos del relato bíblico. Pero para los musulmanes, el mensaje coránico cerró definitivamente el ciclo de las profecías. Y si la tradición islámica le concede a la gente del Libro un estatuto particular, también postula de todas formas la irreversibilidad de la islamización.
¿Una guerra de religión el conflicto israelo-palestino? Esa es a veces la impresión dominante, en efecto. Y vemos que esta guerra no carece de municiones, por poca leña que se eche al fuego. Fruto de la intransigencia israelí, la segunda Intifada inauguró un nuevo ciclo de violencia donde se utilizó el repertorio religioso hasta la saciedad, como si la llegada a los extremos se encontrara confirmada por la divinidad. Y apareció la temática islamista del sacrificio por Palestina, replicando con virulencia a la brutalidad de la ocupación militar.
La práctica de los atentados suicidas demuestra especialmente la exacerbación de un conflicto que parece sacar de la fe religiosa su carácter inexpugnable. La figura del shahid constituye a este respecto, para las organizaciones palestinas, una respuesta simétrica a la retórica religiosa del adversario. Frente a una derecha israelí que invoca la Biblia para reivindicar el Gran Israel, el sacrificio supremo de los jóvenes mártires pretende combatir el sionismo en el terreno de la fe. Y olvidamos demasiado a menudo que el primer atentado suicida fue perpetrado por el ultranacionalista judío Baruch Goldstein, en Hebrón en 1994.
Esta fuerza de lo religioso en la ideología de los protagonistas explica, finalmente, otro fenómeno: la asombrosa desproporción entre la exigüidad del territorio disputado y la amplitud del enfrentamiento por lo que está en juego. En el momento de las negociaciones de Camp David (julio de 2000), la escala elegida para las negociaciones sobre Jerusalén no excedía el metro cuadrado. Este fenómeno sería incomprensible sin la excepcional carga emocional que se dedica a la tierra de Palestina.
Concentrado en la ciudad, desde Jerusalén un poderoso haz de significados simbólicos irradia el espacio situado entre el Mediterráneo y el Jordán. ¿La religión, aquí, tendría su faceta diabólica? ¿Este exceso de sentimientos sobre una geografía tan modesta condenaría al fracaso toda tentativa de arreglo entre protagonistas que se aferran al absoluto? ¿El exceso de transcendencia haría imposible la constitución del ruedo político donde habitualmente se zanjan los desacuerdos entre los pueblos?
En ninguna otra parte el enmarañamiento de las poblaciones está multiplicado hasta este punto por el enmarañamiento de los significados simbólicos. Y desde septiembre de 2000, el conflicto entre el Estado de Israel y el movimiento nacional palestino, en efecto, ofrece el aspecto de una guerra tanto más despiadada porque parece enfrentar a los pretendientes a la posesión del mismo espacio sacralizado.
No obstante, este paralelismo aparente corre el peligro de inducir al error. El sionismo, sea o no de inspiración religiosa, reivindica la Tierra de Israel sólo para el pueblo judío. Reduciendo el judaísmo a una religión nacional y particularista, exige la devolución de Palestina exclusivamente al Estado judío. En nombre de un derecho divino que repercute en el derecho internacional, postula la judeización intrínseca de una tierra que, sin embargo, acogió en su historia a numerosas confesiones.
En cambio la devolución étnica de la tierra palestina es totalmente ajena a la tradición musulmana. El Islam es una fe universalista que no erige a ningún pueblo singular por encima de los otros y no crea ningún privilegio exorbitante del derecho común. Al mismo tiempo que sacraliza Palestina, el Islam afirma el derecho a la diferencia religiosa. La carta de Hamás, por ejemplo, ofrece una garantía islámica indefectible al derecho de los cristianos y los judíos a vivir en Palestina. Lo que rechaza es la pretensión de un «Estado judío» que ejerza allí una soberanía absoluta.
Ciertamente la imposición de lo sagrado contribuye a endurecer el conflicto. Cuando la fe se convierte en el argumento supremo, no queda sitio para la negociación. Las posiciones de unos y otros están afectadas por una intangibilidad que no favorece la aproximación y excluye la síntesis. Pero no hay ninguna simetría entre las dos partes implicadas, sus pretensiones no son de la misma naturaleza. Es una reducción simplista afirmar que la derecha israelí y la dirección palestina rivalizan en intolerancia manipulando la religión. Y un artificio cómodo considerar de la misma forma esta doble sacralización condenándola a la misma reprobación indignada de la conciencia laica occidental.
Cuando Yasser Arafat rechazó el plan israelo-estadounidense sobre Jerusalén en Camp David, recordó lo que ninguno de sus interlocutores podía pretender ignorar y que figura en los documentos oficiales de la OLP: «Como parte integrante de los territorios ocupados en 1967, Jerusalén Este se incluye en las disposiciones de la resolución 242 del Consejo de Seguridad. Jerusalén Este es parte integrante del territorio sobre el que el Estado de Palestina, tan pronto como se establezca, ejercerá su soberanía». El Presidente de la Autoridad palestina no opuso a las pretensiones israelíes el relato coránico del viaje nocturno del Profeta, sino que citó las resoluciones de la ONU. En resumen, la misma legalidad internacional a la que apela hoy Hamás, subyacente en la proposición de tregua de larga duración formulada en 1995 por el jeque Yassine.
Entonces, ¿cómo escapar de este callejón sin salida? Paradójicamente, la universalidad simbólica del conflicto es, a la vez, lo que lo hace inextricable y lo que proporciona el elemento para su resolución. Porque el conflicto israelo-palestino no concierne sólo a los contendientes, la comunidad internacional tiene obligaciones al respecto; y el hecho de que haya sido totalmente incapaz de cumplirlas por su parcialidad hacia USA no las despoja en absoluto de su carácter imprescriptible.
No hay más salida al conflicto israelo-palestino que un reparto equitativo. Si no llegamos a ese reparto, el conflicto permanecerá irresoluble, como atado por las frustraciones de las que se alimenta. Grabada en el mármol de un reglamento definitivo, la delimitación de los espacios de soberanía hará desaparecer el principal motivo del enfrentamiento. Para disipar la confusión entre lo político y lo teológico, la mejor solución (hoy), es devolver a cada uno su casa.
Pero todo el problema reside, como hemos visto, en la definición solipsista de ese «su casa» a la que aparece obstinadamente aferrada una de las partes implicadas. Destinado por promesa divina a un pueblo determinado, lo consagrado -claman algunos- no se reparte. ¿Y si también en el caso contrario es rigurosamente cierto? Sin embargo el reparto se efectuó durante siglos, desde el califa Omar (que autorizó a los judíos a volver a Jerusalén) hasta el Imperio otomano, experto en tolerancia religiosa. Paradójicamente, hizo falta la irrupción en Oriente Próximo de un nacionalismo secular, al amparo de la ocupación colonial británica, para arruinar esta coexistencia armoniosa.
No es la abundancia de simbología lo que promueve el enfrentamiento, sino la pretensión de un estado confesional (y supuestamente laico) de apropiarse [la tierra] de forma exclusiva. Si la partición del territorio favorece el reparto de lo sagrado, es precisamente porque lleva a cabo la desconexión entre espacio simbólico y espacio político. Partición del territorio entre ambos estados, reparto de lo sagrado entre todos. Para poner fin a esta guerra, hay que reafirmar la irreductibilidad de lo sagrado; y, contra la geopolítica de lo divino, ilegitimar cualquier tentativa de apropiarse de lo inapropiable.
[1] Israël Finkelstein et Neil Asher Silberman, La Bible dévoilée, les nouvelles révélations de l’archéologie, Bayard, 2002, p. 150.
http://oumma.com/spip.php?article2248
Caty R. y María Poumier pertenecen a los colectivos de Rebelión y Tlaxcala, la red de traductores por la diversidad lingüística. Esta traducción se puede reproducir libremente a condición de respetar su integridad y mencionar al autor, la traductora y la fuente.