Raíces de resistencia

Roxanne Dunbar-Ortiz creció en Oklahoma rural, hija de un agricultor sin tierras y de una madre mestiza. Durante las primeras dos décadas del Siglo XX, su abuelo paterno, veterinario de origen campesino escocés-irlandés, había sido miembro del Partido Socialista en Missouri y Oklahoma y se unió a Trabajadores Industriales del Mundo (IWW, por sus siglas en inglés) cuando fue fundada. Las historias de su abuelo la inspiraron a un activismo por la justicia social de toda la vida.

Casada a los 18 años, se fue con su esposo a San Francisco, donde ha vivida la mayor parte de los años desde entonces, incluso después del fin de su matrimonio. Su historia de su vida hasta su partida de Oklahoma está registrada en «Red Dirt: Growing Up Okie.» De 1967 a 1972, fue activista a tiempo completo viviendo en varias partes de EE.UU., viajando a Europa, Canadá, México, y Cuba. Fue una de las fundadoras del militante Movimiento de Liberación de las Mujeres. Esa época de su vida y su secuela, 1960-1975, es la historia relatada en «»Outlaw Woman: Memoir of the War Years» [Mujer ilegal: Memorias de los años de guerra».

Dunbar-Ortiz aceptó un puesto de enseñanza en un recién establecido programa de Estudios Americanos Nativos en la Universidad del Estado de California en Hayward, cerca de San Francisco, y ayudó a desarrollar el Departamento de Estudios Étnicos, así como Estudios Femeninos. En 1974 inició su actividad en el Movimiento Indio Americano (AIM) y en el Consejo del Tratado Indio Internacional, comenzando un compromiso de toda la vida con los derechos humanos internacionales.

Su primer libro: «The Great Sioux Nation: An Oral History of the Sioux Nation and its Struggle for Sovereignty» [La gran nación sioux: Una historia oral de la nación sioux] fue publicado en 1977 y presentado como el documento fundamental en la primera conferencia internacional sobre Indios de las Américas, realizada en la sede de la ONU en Ginebra, Suiza. Ese libro fue seguido por otros cuatro, incluyendo «Roots of Resistance: A History of Land Tenure in New Mexico» [Raíces de resistencia: Una historia de la posesión de la tierra en Nuevo México] e «Indians of the Americas: Human Rights and Self-Determination» [Indios de las Américas: derechos humanos y autodeterminación].

En 1981 se le pidió que visitara Nicaragua sandinista para evaluar la situación de la posesión de la tierra de los indios miskito en la región noreste del país. Sus dos viajes de ese año coincidieron con el comienzo del patrocinio por el gobierno de EE.UU. de una guerra por encargo para derrocar a los sandinistas. En más de 100 viajes a Nicaragua y Honduras entre 1981 y 1989, monitoreó las guerras de la Contra. Aparte de su libro de 1985 «Caught in the Crossfire: The Miskito Indians of Nicaragua» [Atrapados en el fuego cruzado: los indios miskito de Nicaragua», su libro «Blood on the Border: A Memoir of the Contra War» [Sangre en la frontera: Memorias de la guerra de la Contra] fue publicado en 2005.

Actualmente trabaja en una historia de EE.UU. desde la perspectiva de los americanos nativos, que será publicado por Beacon Press.

GRUBACIC: Hable sobre «Raíces de la resistencia» así como de su historia de EE.UU. desde la perspectiva de los americanos nativos.

DUNBAR-ORTIZ: «Roots of Resistance: A History of Land Tenure in New Mexico» había sido mi disertación doctoral de historia en la UCLA [Universidad de California, Los Ángeles] en 1974, luego fue co-publicada por la UCLA y los centros de investigación chicano y americano nativo en 1980. En 2007 fue publicado en una edición revisada por University of Oklahoma Press. Podrá sonar como un tópico limitado, pero en realidad es una historia universal del colonialismo europeo y de la imposición del capitalismo a comunidades democráticas, auto-administradas, autónomas, pero vinculadas las unas con las otras. Me propuse aplicar la teoría marxista a una región en particular y terminé abarcando esa teoría a un nivel más profundo. En particular, la apropiación de la tierra como primera etapa del desarrollo capitalista, convirtiendo a productores independientes o comunales en mendigos sin nada que vender sino su trabajo, transformándolos en mercancías. Existe todavía una lucha vibrante en Nuevo México para recuperar propiedades comunales perdidas y ese tipo de movimiento ocurre en todo el mundo colonizado.

El libro en el que trabajo ahora, una historia indígena de EE.UU., es un volumen de la serie que Beacon Press publicará durante los próximos años. Partiendo del concepto de Howard Zinn de «historia popular,» la serie incluirá volúmenes sobre la historia de EE.UU. desde las perspectivas de los americanos nativos, los afro-americanos, los chicanos, latinos, americanos asiáticos, trabajadores, mujeres y gays/lesbianas.

Como mi propio trabajo está relacionado con el estudio del autogobierno y de la autoactividad interraciales, no puedo resistir la tentación de preguntar si ha encontrado algunos casos semejantes en su investigación.

Había sido estudiante de postgrado de historia que estudiaba los efectos de la colonización y del imperialismo en Latinoamérica cuando leí por primera vez a Franz Fanon en 1967, quien cambió por completo mi modo de pensar al respecto. Por primera vez, vi el potencial humano, en lugar de la simple persecución, en la secuela de los estragos de la colonización, continuada por el imperialismo de EE.UU.

Como historiadores, estamos imbuidos de la idea de la inevitabilidad y del progreso. No se supone que preguntemos «¿Y si acaso?» Comencé a ver el desarrollo histórico de otra manera, particularmente al involucrarme en movimientos sociales indígenas y viví la resistencia, la solidaridad, la autonomía, y la auto-administración de la que usted habla. Numerosas religiones, si no la mayoría, reconocen lo que los calvinistas (mi propia formación) llaman predestinación. Idealistas seculares como Hegel se dieron cuenta de la necesidad de elegir correctamente, definiendo así la libertad. Veo al colonialismo europeo, el saqueo de las Américas, África, y gran parte de Asia por Estados europeos (incluyendo a EE.UU.), la introducción de la esclavitud, los últimos 500 años – como una dirección equivocada de la humanidad. Lo que aprendí de dirigentes indígenas de la resistencia y de los movimientos de liberación africanos, particularmente de Amilcar Cabral, fue que la colonización detuvo el desarrollo normal de la gente, y parte del proceso de liberación fue recomenzar donde la historia abandonó a los colonizados, construir nuevas realidades, en lugar de, utilizando palabras de Fanon, «imitar a Europa.»

En los procesos de colonización, la historia no se detuvo realmente, ni pienso que Cabral haya querido decir que lo hizo. Más bien, las culturas para los que sobrevivieron fueron culturas de resistencia. También, los que yo llamo «pueblos nuevos» nacieron del colonialismo, pueblos mixtos, comunidades interraciales. Los descendientes de la antigua civilización andina hablan de «rescatar al mestizo.» Han desarrollado una especie de versión indígena de los sueños de una sola América, sin fronteras, de las clases gobernantes de Bolívar y Jefferson – pero con una diferencia, o sea el reconocimiento de las raíces y del corazón de «nuestra América,» el hemisferio occidental. Creo que los pueblos «mestizos» o mixtos, los que yo llamo coyotes – que lo somos v todos – y todos quienes son desposeídos, sin tierras, sin medios o deseos de ser ricos y poderosos, tienen un papel especial que jugar en el futuro. Veo ese papel como una pesada responsabilidad.

¿Cuáles son sus pensamientos sobre la relación entre el privilegio blanco, la conciencia de clase, y el movimiento de liberación de las mujeres?

Pienso que es difícil para cualquiera que no haya crecido en EE.UU. – con padres que datan de hace varias generaciones o más desde que inmigraron – comprender nuestra preocupación por la raza en EE.UU. La supremacía blanca/europea es el elemento más definidor del contenido de la identidad estadounidense, eliminando así en gran medida la identidad de clase trabajadora mediante la introducción y mantenimiento de la esclavitud por los británicos, en la que sólo africanos y sus descendientes fueron sometidos a la esclavización y nacían para ser esclavos. Pasaron casi dos siglos en la formación de las colonias norteamericanas británicas antes de que EE.UU. se convirtiera en un Estado colonizador independiente. La cultura y la economía, no sólo en los Estados del Sur en los que la población africana esclavizada excedía en número a la europea, sino también en los Estados del Norte y en el nuevo Estado nación en su conjunto, fueron saturadas con las instituciones y la vida social de la supremacía blanca.

Incluso miembros de los movimientos contra la esclavitud y abolicionistas, todos los cuales pensaban que la esclavitud era inmoral, no querían mezclarse socialmente o mediante matrimonios mixtos con africanos. Muchos estaban a favor de deportar a los africanos a África en una época en la que no había africanos residentes en EE.UU. que hubieran nacido en África. Para llegar a ser estadounidense, no en el sentido legal, sino para lograr puestos de trabajo, aceptación social, etc., en el Siglo XIX, e incluso hasta la actualidad, significaba esforzarse por ser identificado como blanco.

Desde que, a mediados del Siglo XX, el movimiento por los derechos civiles impuso legislación por derechos iguales, acción afirmativa, y otras medidas, individuos de color también pueden «demostrar» su blancura si se adhieren a los «valores» del «americanismo», que incluyen la aceptación de la responsabilidad individual por su propia situación, la creencia en que el «campo de juego» es «ecuánime», ser voceros para culpar a sus propias comunidades por sus condiciones y proclamar que el gobierno de EE.UU. es el más perfecto jamás creado, con derecho a regir el mundo, particularmente sus partes no-europeas. Tenemos que analizar las relaciones de clase dentro de esa realidad.

Recientemente hice una reseña de un nuevo libro excelente e importante de David Barber: «Hard Rain Fell: SDS and Why it Failed» [Llovió duro: la SDS y por qué fracasó] Barber atribuye el fracaso de la Nueva Izquierda de los años sesenta a su incapacidad de actuar de acuerdo a su propia retórica respecto a la raza, el género, y el imperio. Lo que falta en todo el libro es la composición de clase y la ausencia de conciencia de clase entre los nuevos izquierdistas, incluyendo al Movimiento de Liberación de las Mujeres. Barber señala correctamente que las jóvenes mujeres blancas que se lanzaron a iniciar el movimiento feminista radical trabajaron primero como voluntarias en el movimiento por los derechos civiles en el Sur a comienzos de los años sesenta y vieron a mujeres afro-estadounidenses en roles muy diferentes de lo que ocurría en el caso de mujeres blancas dentro de la sociedad estadounidenses. Pero, al verlo, esas mujeres blancas veían la raza como el factor definidor en lugar de la clase.

Por haber crecido en Oklahoma en la clase rural y trabajadora (en parte india, pero en el mundo de la clase trabajadora blanca), adopté el feminismo en 1963 después de leer «El segundo sexo» de Beauvoir, que efectivamente me llevó al activismo anticapitalista, antirracista, antiimperialista. Dentro de un año, me había convertido en miembro del primer grupo universitario contra el apartheid de EE.UU., en la UCLA. No tardé mucho en considerar que los hombres de la Nueva Izquierda eran groseramente varones supremacistas, lo que se hizo insoportable en el verano de 1967 mientras trabajaba con el CNA (Congreso Nacional Africano) y el movimiento de solidaridad contra el apartheid en Londres. Prometí volver a EE.UU. para ayudar a iniciar un movimiento de liberación de las mujeres a fin de hacer cambiar a los hombres, de modo que una revolución fuera posible con la derrota del patriarcado. Sentí fuertemente que mi propio potencial como revolucionaria activa era asfixiado.

Me mudé al centro de la actividad radical, el corredor del Noreste (vivía en Cambridge, pero con frecuentes viajes a Nueva York y Washington) y me conecté con cientos de mujeres imaginándome que pensaban del mismo modo.

Sin embargo, pronto sentí la misma asfixia entre las mujeres de la Nueva Izquierda que la que había sentido con los hombres de la Nueva Izquierda. Me di cuenta de que la ausencia de conciencia de clase era el defecto fatal de la Nueva Izquierda y que el antirracismo era en realidad un vehículo para el privilegio. Consideré que muchas de las activistas por la liberación de las mujeres eran racistas hechas y derechas. También me di cuenta de que la experiencia que esas mujeres feministas habían tenido en el movimiento por los derechos civiles en el Sur se basaba en un privilegio de clase que ni siquiera lograba imaginar. Pero si una introducía la cuestión de clase entre mujeres de la Nueva Izquierda, era acusada de marxista o de «pensar como un hombre.»

¿Tuvo un sentimiento parecido al leer la autobiografía de Cathy Wilkerson: «Flying Close to the Sun» [Volando cerca del sol]? ¿Cómo evalúa todo el Weather Underground?

 

Me gustó la autobiografía de Cathy por su honestidad y aceptación de responsabilidad por sus acciones. Sin embargo, aparte de recitar las altas y bajas de sus antepasados y familia inmediata, no refleja su propios antecedentes de clase y cómo pueden haber afectado su conciencia y decisiones políticas. Por otra parte, entra en muchos detalles sobre su privilegio blanco. Pienso que vale para todas las facciones de la Nueva Izquierda, no sólo los Weathermen [sic]. El que no consideraran necesario o relevante considerarlo formaba parte de sus privilegios de clase. Pero, al reconocer el privilegio blanco, no tenían nada que perder. Tuvieron la arrogancia de asumir que el privilegio blanco los definía no sólo a ellos, sino también a los blancos en la clase trabajadora, sin saber nada sobre la clase trabajadora de cualquier color.

Esta forma de pensar se ha hecho aún más central desde el colapso de la Nueva Izquierda. En la actualidad, el «entrenamiento» antirracista es una actividad importante para activistas por la justicia social que son blancos y en su mayoría profesionales o de la clase media superior. Durante los últimos años han adoptado la tesis de la interseccionalidad de las opresiones entrecruzadas de la raza, la clase y el género, pero es una falacia aún mayor, ya que las distinciones de clase existen entre negros y otra gente de color, y especialmente entre las mujeres. También trata la «opresión» de clase como algo contra lo que hay que luchar; la gente de clase trabajadora debiera ser «respetada», como si en el caso de los trabajadores se tratara de un pueblo en lugar de una clase creada por la explotación capitalista del trabajo. El papel de la clase trabajadora es eliminar las clases destruyendo el capitalismo.

Respecto a la gente de Weather, pienso que pasar a la clandestinidad fue un error, pero no la catástrofe proclamada por algunos de ellos, como ser por haber destruido a la SDS al hacerlo. Las únicas víctimas reales de sus acciones fueron ellos mismos. El grupo del que formaba parte en Nueva Orleans también pasó a la clandestinidad durante un año para trabajar clandestinamente con los trabajadores del petróleo. También fue un error.

Siempre pensé que la nueva generación de activistas estadounidenses debería hallar su inspiración menos en el Weather Underground y más en Industrial Workers of the World –Trabajadores Industriales del Mundo– (IWW o los Wobblies). Uno de los episodios más interesantes de la historia radical de EE.UU. es que IWW creó el primer sindicato interracial en la historia de EE.UU.

 

IWW ha sido la inspiración de toda mi vida y el motivo por el que me hice anticapitalista y aspiré a ser una revolucionaria y el motivo por el que decidí estudiar historia. Mi abuelo fue Wobbly en Oklahoma. Mi padre nació en agosto de 1907 y fue bautizado Moyer Haywood Scarberry Pettibone Dunbar, por los líderes Wobbly que fueron enjuiciados en Boise, Idaho, ese verano. Mi abuelo murió antes de que yo naciera, pero mi padre, un gran narrador tradicional de historias: me contó cada detalle de las acciones de mi abuelo y realmente de lo que equivalía a una historia radical de Oklahoma que oficialmente sigue eliminada en la actualidad, junto con algunas otras. Desde el primer año hasta la universidad, no encontré nada de lo que aprendí de mi padre antes de que yo cumpliera cinco años. Desde luego, no iba a desconfiar de las historias de mi padre, así que busqué su confirmación en el estudio de historia.

En 1968, dos jóvenes en Chicago de familias sindicalistas, tipógrafos, Franklin y Penelope Rosemont, imprimieron miles de libros rojos de la IWW y comenzaron a impulsar su renacimiento. Ha sobrevivido y se ha extendido, sobre todo en dos generaciones de jóvenes anarquistas. IWW produce un buen boletín de noticias. Numerosos miembros de los sindicatos son también miembros de IWW. «Earth First!» en su apogeo de los años ochenta en los bosques de California del Norte, bajo la dirección de la difunta Judi Bari, ella misma de clase trabajadora, organizó a leñadores en la IWW. Pero entre los liberales y los Nuevos Izquierdistas y sus herederos, existe poco interés en estudiar a la IWW como modelo para la organización contemporánea.

IWW cubrió una década y media de un período extremadamente represivo – La segregación à la Jim Crow de negros estaba firmemente arraigada. Los americanos nativos tenían que tener pases para abandonar sus reservas y no se les permitía afiliarse a sindicatos, las mujeres no tenían derecho a voto. Sin embargo, la IWW pudo organizar e inspirar luchas interraciales. También fue el período de la prolongada Revolución Mexicana y de una constante cooperación entre la IWW y los trabajadores revolucionarios mexicanos. En Oklahoma, agricultores negros, blancos e indios, inspirados por los Wobblies, se alzaron en conjunto en 1917 para oponerse al reclutamiento para la Primera Guerra Mundial y oponerse a la guerra como una «guerra de los ricos.» Fue llamada la «Rebelión del Maíz Verde». Y, por cierto, las mujeres se destacaron en la fundación y la dirigencia de IWW: Elizabeth Gurley Flynn, Emma Goldman, Mother Jones, Lucy Parsons, y muchas dirigentes locales.

Me siento de la misma manera respecto al intento de reiniciar la SDS como respecto a IWW. Pienso que podemos aprender de las organizaciones precedentes, pero no duplicarlas. Los tiempos son tan diferentes. Fui invitada a hablar por los nuevos miembros de SDS en su entrenamiento de verano el año pasado. Fue realizado en Lancaster, Pensilvania, con una población sobre todo menonita y amish. Los miembros de la SDS que sirvieron de anfitriones eran de familias menonitas, pacifistas en su religión. Son estudiantes universitarios de cinco escuelas diferentes en el área. Me impresionó su habilidad organizativa y su dedicación. Hubo unos 50 participantes de muchas universidades y escuelas diferentes, sobre todo del Este de EE.UU. Me alentó que estuvieran reinventando a la SDS con sus propias necesidades y aspiraciones. Escuchaban en serio cuando yo hablaba sobre los movimientos de los años sesenta, tomando notas, haciendo buenas preguntas. Hablé mucho sobre clase y el día siguiente los jóvenes de clase trabajadora de entre los participantes hicieron una reunión para discutir el tema.

Pero la nueva SDS es diferente del original. A comienzos de los años sesenta, la SDS comenzó con una organización vertical desde arriba y organizó filiales en todo el país aprovechando el ímpetu del movimiento de los derechos civiles y pronto crecieron con la escalada de la Guerra de Vietnam. La nueva SDS no tiene una ola semejante que aprovechar, ningún grupo de organizados expertos para crear una red nacional de filiales en cientos de campus. Sin embargo, cuando unos pocos activistas iniciaron la nueva SDS la noticia se difundió por Internet y estudiantes de secundaria y universitarios comenzaron a llamarse SDS. Los que trataban de organizar desde arriba, una serie de antiguos veteranos de la SDS y unos pocos organizadores jóvenes que habían apadrinado, se sorprendieron por el desarrollo anárquico.

En cuanto a lo que pudiera provocar un movimiento estudiantil masivo como el que vimos en los años sesenta en EE.UU. y que existe continuamente en la mayoría de los países, dudo que lo podamos ver de nuevo aquí. Eso no significa que los campus carezcan de actividad radical. Cada campus tiene activistas radicales que trabajan en temas aislados o múltiples – trabajo en los sweatshops, el entorno, derechos femeninos y gays/lesbianas, la guerra. Creo que existe un gran déficit en el entendimiento de cómo organizarse. En los años cincuenta, los organizadores de los derechos civiles experimentaron y elaboraron métodos de organización que los activistas estudiantiles de comienzos de los años sesenta heredaron y reprodujeron.

Cuando el movimiento fue debilitado por la represión, la infiltración, el uso de drogas, la atención mediática, y muchos otros factores, los filántropos liberales colmaron la brecha y «profesionalizaron» la organización, creando organizaciones sin fines de lucro y carreras. No se han interesado por la organización en los campus. La nueva manera es «entrenar,» que es bastante mecánica y que los financiadores consigan más fondos. Así que pienso que lo principal que podría hacer la nueva SDS es estudiar los métodos de organización del movimiento de derechos civiles, de la antigua SDS, y de nuevo de la IWW.

Usted está involucrada en la organización de una conferencia sobre el «prolongado 1968.» ¿Puede hablarnos sobre sus experiencias personales en esos años? ¿Cómo pasó el movimiento en EE.UU. de la insurgencia a la política de la filantropía?

Fijo los orígenes del «prolongado 1968» entre 1960 y 1975, de la elección de Kennedy al fin de la Guerra de Vietnam y la renuncia de Nixon. Por cierto, la intervención en Vietnam, el movimiento por los derechos civiles en el Sur, y los movimientos de liberación africanos se habían estado forjando por lo menos durante una década antes de 1960 y son importantes para comprender la marea revolucionaria de 1968. Pero no creo que haya alguna duda de que la marea de 1968 haya terminado en 1975. Volví y completé mi disertación en 1974, que había abandonado en 1968 para dedicarme a revolucionaria a tiempo completo. Comencé a enseñar en la universidad ese año y tuve la misión de desarrollar de desarrollar Estudios Americanos Nativos y un Departamento de Estudios Étnicos. Eso también sucedía en numerosos campus, así como el desarrollo de Estudios Femeninos. Hubo actividad importante, pero era sobre todo una reforma hacia adentro y no tanto una protesta hacia fuera.

A comienzos de los años setenta, las universidades purgaron a los profesores sin titularidad y a dirigentes estudiantiles radicales, particularmente bajo el gobernador Ronald Reagan en California (1966-1974). Otras comenzaron a comportarse del mismo modo. Los movimientos también se volvieron hacia adentro, tratando de imaginar como reiniciar el movimiento de masas, haciendo un balance; también realizando algún buen trabajo de organización El grupo con el que yo estaba, Line of March, y otros grupos en el área de San Francisco colocaron a radicales en posiciones locales clave, lo que tuvo un efecto permanente en la política local. El movimiento del Black Power sufrió estragos por la violencia, en parte interna, pero en su mayor parte por parte del Estado, pero siguió teniendo influencia local.

A primera vista, parecía como si hubiera habido muchas victorias. En California, Jerry Brown fue elegido gobernador en 1974 y fue reelegido en 1978. Nombró al fundador de la SDS, Tom Hayden y a otros Nuevos Izquierdistas, a puestos de gobierno. También nombró a cuatro jueces liberales a la Corte Suprema de California, y a una mujer como presidenta de la Corte, Rose Bird, que había trabajado con los trabajadores agrícolas inmigrantes, tal como lo habían hecho otros de los nuevos jueces. En San Francisco, un izquierdista, Jorge Moscone, fue elegido alcalde, y Harvey Milk se convirtió en el primer activista abiertamente gay, también izquierdista, en ser elegido al Consejo de Supervisores. (Tanto Moscone como Milk fueron asesinados por un derechista en 1978.) En Oakland, la infraestructura de base estructurada por el Partido Black Panther llevó a afro-estadounidenses a puestos locales y ayudó a elegir a Ron Dellums, afro-estadounidense y autoidentificado como socialista, al Congreso de EE.UU.

En 1972, me sentía acabada y abusé del alcohol después de mi período en la clandestinidad. Fui rescatada por el Movimiento Indio Americano cuando dirigió la toma de Wounded Knee en la Nación Lakota a comienzos de 1973. Durante algunos años siguientes trabajé organizando para el Consejo del Tratado Indio Internacional para llevar las reivindicaciones de los nativos americanos al ámbito internacional. Por ese motivo volví para completar mi doctorado, para tener más credibilidad en ese trabajo. Esto también significó mucho trabajo en la base en reservas rurales. Estaba tan ocupada que apenas me di cuenta de que ya no había un movimiento de masas y que los que decidían eran los filántropos.

Hablando de política «humanitaria», ¿qué piensa del reciente entusiasmo de la clase media por varios movimientos de independencia? El libro de Jean Bricmont «Humanitarian Imperialism» [Imperialismo humanitario] captura ese fenómeno.

 

Bueno, en la atmósfera que describí se impuso la intervención «humanitaria». Porque yo estaba realizando mucho trabajo en Naciones Unidas por el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas a partir de 1977, vi el desarrollo de esa forma insidiosa de imperialismo. Hay que verlo en el contexto de la destrucción por EE.UU. y las potencias occidentales de las instituciones duramente conquistadas del Nuevo Orden Económico Internacional (NIEO, por sus siglas en inglés), una propuesta de 1974 lograda por las antiguas colonias, que se habían convertido en la mayoría de los miembros de la ONU. Planteaba el rápido desarrollo económico en lo que era llamado el «tercer mundo», mediante la transferencia de tecnología y ayuda económica sin condiciones. Poco después, el mapa de ruta para el programa fue elaborado en el Informe Brandt: «Norte-Sur: Un programa de supervivencia.» La conferencia de Naciones Unidas sobre el desarrollo de 1980 que debía aprobar el programa fue desbaratada por la negativa del gobierno de Carter a participar o aceptar los principios del NIEO. EE.UU. exigía que los pueblos del «tercer mundo» decidieran de qué lado estaban. Si no mostraban entusiasmo a favor de las políticas occidentales, eran categorizados como pro-comunistas. Fue cuando inventaron la idea de dos «superpotencias,» con igual poder y responsabilidad en el mundo, una falacia de primer grado.

Pienso que podemos ver los orígenes oficiales del uso de humanitarismo para lograr objetivos imperialistas en la Declaración de Helsinki de agosto de 1975. Provino de la Conferencia sobre Seguridad y Cooperación en Europa y fue firmada por los Estados europeos, Canadá, EE.UU., y la Unión Soviética. Los requerimientos bajo el acuerdo fueron virtualmente los mismos que en el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Politicos (PIDCP)), uno de los Pactos Internacionales de Derechos Humanos que fueron aprobados por la Asamblea General de la ONU en 1966. El otro Pacto de Derechos Humanos tenía que ver con derechos económicos, sociales y culturales, en los que habían insistido los países del «tercer mundo» y los Estados del bloque socialista y que EE.UU. se negó a ratificar. Ese tratado caracterizaba los derechos humanos como el derecho al alimento, a un ingreso garantizado, a la vivienda, la atención sanitaria, y la educación gratuita. Tanto el acuerdo de Helsinki como el Convenio de Naciones Unidas sobre Derechos Civiles y Políticos fueron utilizados por el gobierno de Carter y los que le sucedieron para intervenir en países del tercer mundo. Los primeros usos militares de la intervención humanitaria tuvieron lugar con el entrenamiento de contrainsurgentes para derrocar a los gobiernos izquierdistas en Afganistán y Nicaragua y en toda Centroamérica, y la intervención militar directa en Grenada y Panamá; luego en una escala mucho mayor en la Guerra del Golfo, y después en los países balcánicos.

Mientras observaba como los instrumentos e iniciativas de derechos humanos, tan importantes para la gente que vive bajo gobiernos opresores – particularmente aquellos apoyados por EE.UU. en Latinoamérica, así como para los pueblos indígenas en Norteamérica – eran desviados para apoyar a «disidentes» en la Unión Soviética y otros Estados Socialistas, vi a cantidades crecientes de activistas y ONG de derechos humanos persiguiendo el dinero distribuido con tanta generosidad por el Departamento de Estado de EE.UU. Al llegar las intervenciones de los años noventa en Yugoslavia, la intervención humanitaria fue ampliamente aceptada por la izquierda en EE.UU., y sigue siéndolo.

La ola increíble de resistencia indígena y de creación social y política en Latinoamérica da muchas esperanzas de un nuevo movimiento global, edificado desde la base.

Volviendo a la predestinación y los caminos correctos, realmente soy bastante optimista. Pienso que ahora tiene lugar una revolución más profunda en el mundo, más allá de lo que hubiésemos podido imaginar en los años sesenta. Debido al capitalismo/imperialismo, así como por las seducciones del consumismo y la codicia, los pueblos oprimidos y explotados del mundo han inventado nuevos medios de resistencia, y el secreto reside en la comunidad. Los pueblos indígenas tienen mucho que enseñarnos al respecto y no es una sorpresa que el modelo que emerge de los Andes con Bolivia y en Mesoamérica con los zapatistas haya sido adoptado por doquier. En lugar de la transmisión desde el centro, tenemos formaciones autónomas desde la base. Los indígenas, campesinos y agricultores en todo el mundo están reivindicando la tierra y el agua como lazo salvavidas.

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Andrej Grubacic es uno de los fundadores y editores de Zbalkans, una edición balcánica de Z Magazine.

http://www.zcommunications.org/zmag/viewArticle/18054