El día que Belén Congo empezó a «ser»

Entre resiliencia y resistencia

Hasta ese entonces habían sabido que era niñas, solo eso niñas. Y nada más. Fue en la escuela que Belén Congo y su hermana[1] supieron que más que niñas eran negras. Su cuerpo, su corporeidad[2] comenzó cargar la invención de lo negro, o sea la recreación de cierta humanidad limitada a la interpretación dominadora y opresora del cuerpo de las personas de origen africano. Ocurrió con la hermana Belén y ha sido con millones de personas, en la diáspora planetaria y en las Américas. Una pregunta le sobrevino del reciente pasado: ¿Por qué soy negra? [3] La pregunta configuró su ‘resistencia cotidiana’ con el material emocional y sentimental adquirido en cada pequeño o gran acto de superioridad/inferioridad. Ahí en el mismo momento, simultáneo, sin disimulo, como el ejercicio característico de normalidad racializante para el grupo familiar y debía ser también para la “empleada”. Fue la “mirada al color y no la cara”, dice Belén, para producir “desprecio” e inferiorización, ahí, al instante. Y a ella y a su hermana les volvía la ifarada[4]. Esas jamás extraviadas ganas de El-estar-bien-colectivo. Algo intuitivo o quizás no, pero nuestra humanidad negra, habiendo ensayado sus andares y caminares, ya no se detiene así la alta muralla sea el determinismo colorido de la piel… O al contrario el ánima de resiliencia que aún recorre las historias comunitarias e individuales de mujeres y hombres afrodescendientes nos moviliza.

En la escuela, alumnado y profesorado escamotearon su humanidad y continuaron reproduciendo la tradición del aprendizaje definitorio de esa otredad. Nunca fue en plan de diversidad de inter-correspondencia, para nada, era aquello que debía Ser y su imagen era aquello que no tendría por qué Ser. Para la niñez, que se educaba en cierto modo de entender la estética más sencilla del cuerpo, Belén y su hermana eran negras feas. ¿En esa niñez precoz fue cuándo y cómo Belén comprendió esa diferenciadora valoración estética? ¿Acaso era esa su percepción inmediata de la humanidad de Belén y su hermana o ellos confirmaban una perversa tradición oral? Así es, además son las trampas hegemónicas del proceso comunicativo a la vez educativo que perpetúan los componentes culturales de la opresión asociativa política y racial. Es cierto, todas las respuestas se concentran en una sola palabra: racismo. Sin embargo, ese trisílabo podría ser una candado a la perturbadora historicidad del cuerpo, de aquellas personas (consideradas) negras, de aquellas geografías ennegrecidas, sin importar el tamaño.

La renta del cuerpo esclavizado y neoesclavizado

El traslado del análisis a una supuesta enfermedad del alma o también reducir la apreciación sistémica de nuestros cuerpos a un conjunto deplorable de estimaciones de último minuto solo esconde las causas y rehúye las respuestas. Y no hay que facilitar salidas frívolas a aquello que es elemento cognitivo de la opresión política y cultural de los pueblos. Sin dudas, es racismo, pero como “un elemento de un conjunto más vasto: el de la opresión de un pueblo”[5]. Un pueblo que oprime y una sociedad, apropiada de la maldita herencia colonial, perpetúan “la destrucción de los valores culturales, de las modalidades de existencia. La lengua, el vestido, las técnicas son desvalorizadas”[6].

Hay unos cuerpos que (se) comunican, que crean (y son) literatura, cantan, formulan ideas y describen contextos en un idioma; hay unas vestimentas con las artes y necesidades para ser mostrados; para construir edificaciones, aparatos de uso, prácticas sociales se requiere de unas invenciones técnicas. Idioma, vestimenta y técnicas corresponden a los cuerpos físicos, sociales y culturales utilizados como individualidad o comunidad para dialogar, satisfacer y modificar. Aunque F. Fanon escribe que el “objeto del racismo deja de ser el hombre (cursiva JME) particular y sí una manera de existir”[7], nos devolvemos al cuerpo como objeto receptivo (capacidad para recibir) y objeto receptor (destinatario efectivo) del impacto dominante de la sociedad hegemónica.

Esta nueva variante de comercio esclavizador de personas africanas recomenzada a mediados del siglo XV, adicionaba el valor monetario de la carne sin más nota de identidad que el color de la piel y poco después la fama (buena o mala) de incrementar el capital, aunque el fin siempre fue acelerar la productividad hasta la extinción definitiva del productor. Por supuesto, se desmerecía el ánima y se consideraba el cuerpo y su representación, pero el esclavizador buscaba lo mejor de las capacidades físicas e intelectuales. Aquellas leyendas, de uso común, hasta sostenidas en púlpitos de seriedad social, sobre la inferioridad intelectual, sobre la baja productividad (ociosidad supuesta) y la inferioridad humana de las personas negras, eran discutidas con titulados expertos para ganar ventajas. El tema durante cerca de cuatro siglos fue la validez rentable del cuerpo de las personas esclavizadas. Esa invención del cuerpo negro pasó del comercio a la cátedra religiosa y científica, a la estética como satisfacción gozosa de otros cuerpos al emprender crueles comparaciones de los suyos con esos otros y en la cultura popular se reprodujo la mitología abundante e incesante en el tiempo histórico de las transiciones periódicas: de colonia a república. El cuerpo negro tuvo su invención cosmológica y definió líneas civilizatorias separadoras y separatistas de aquello que se construyó para una eternidad. No es una exageración decir que triunfamos a partir de la corporeidad y de la solidaridad intercultural.

El perfeccionamiento de la invención se aceleró en el siglo XVI, pero sus puntos altos ocurrieron en los siglos XVIII y XIX, con las razas. No tanto por enfermedad del alma como por opresión infinita, aun por la plusvalía que producía el invento de la corporeidad africana durante el traslado y arribo a las Américas. Ese cosmos de conocimientos transferidos a regiones y países estableció subjetividades sobre el cuerpo negro y aún están ahí en la punta de la lengua o en las perspectivas racistas al momento del análisis cultural o del pensar políticas públicas de los funcionarios estatales. Una idea servible: todavía con ojos en la nuca miren en este siglo XXI. El alcance es cultural y social, está latente en nuestra cotidianidad, en el devenir urbano, en las instituciones y en lugares menos imaginados. La invención del cuerpo negro como sinónimo de raza continúa, aunque la resistencia también es más amplia y diversa. El cimarronismo cognitivo a su vez reinventó nuestros cuerpos desde la resistencia política y cultural, desde la narrativa personal y colectiva de la corporeidad negra, afirmando nuestra presencia (o sea nuestra existencia en toda su plenitud) y alcanza con ello a desacreditar los ordenamientos antropológicos y filosóficos eurocéntricos (por ejemplo, Immanuel Kant, Friedrich Hegel y los otros). Nuestra lucha, por todos los medios necesarios, es por nuestros cuerpos negros.

III

“¿Por qué soy negra?”

Belén amaneció, ese día cualquiera, con la pregunta que millones se hicieron (y aún se hacen) por siglos: “¿por qué soy negra?” La hermana respondió así: “Reivindico mi negritud desde el valor que le doy al proceso de vida como niña negra que creció en la ciudad en medio de una cultura mestiza ajena a mí y al mismo tiempo parte de mí”[8]. Es un concepto teórico es una rebelión ontológica. Fue (o es) su Black Lives Matter[9] en términos muy personales, es el derrumbe liberador de la colonialidad de su Ser desde la respuesta a una pregunta inducida por la jerarquización inferiorizante, en el breve espacio y momento de unas relaciones pretendidamente interculturales. Por simple decir de “soy como soy, porque ahora quiero serlo así”. O la igualdad no concedida, admitida o permitida, es su propia y simple presencia que manda no diferenciar derechos de humanidad. Su ser, como dijo el maestro Enrique Dussel, es “fundamento práctico cotidiano del mundo”. Nada más ni nada menos. Y ya pueden establecer denominaciones extrañas para su corporeidad y todas fracasarán si es que intentan subjetivar su cimarronismo emancipador. Belén ya estuvo ahí y su retorno es interminable, porque por el camino se obliga a respuestas para que aquella pregunta no sea el cruce interminable del océano, la subasta del cuerpo después, la mercancía de la plantación o la hacienda, el no-ser de alto coeficiente de productividad y finalmente el despojo negro en un hueco sin santo ni seña. Esos tiempos se fueron y la metafísica del cuerpo negro permanece. Explicando mejor: lo físico perpetúa la narrativa maldita de nuestros cuerpos negros, para adaptarlo a la cercanía cultural y sus malestares sociales y económicos, para la abstracción sensorial e histórica de la representación visual de nuestros cuerpos y para desnivelar ciudadanías en cualquier país de las Américas. Y quizás del mundo.

¿Otro mundo no-racial es posible?

El hermano afrouruguayo Romero Jorge Rodríguez, en un escrito titulado Entramos negros y salimos afrodescendientes[10], firmado en Santiago de Chile y confirmado en Durban, Sudáfrica, en el año 2001, explica esa decisión en relación con el deseo político-filosófico del Foro Social Mundial resumida como “otro mundo es posible”. ¿Hay posibilidad cierta o solo es una utopía para no terminar el andar? Ese mundo que se quiere cambiar está custodiado por angurrientos cocodrilos que jamás renunciarán a sus privilegios si hasta salen del río para beberse las gotas de rocío. “[…] y en esto están comprometidos pueblos y comunidades afrodescendientes, en definitiva el entrar negros y salir afrodescendientes en la III CMCR[11], no fue un simple deseo, esta vez entramos para quedarnos; y para siempre”. Las cursivas son mías.

¿Quedarnos para siempre? ¿En qué o en dónde? ¿En la corporeidad como un absoluto necesario? ¿O como un activo de perseverancia combativa antirracista? ¿O reorientamos nuestras equivalencias históricas desde el origen humano y civilizatorio africanos? No fue un triunfo definitivo de la auto-denominación y eso que fueron tres strikes sucesivos. La nulificación del nominativo negro por la reivindicación cultural antirracista de ‘lo’ Negro y de repente la inesperada propuesta autoidentificatoria y desclasificatoria de los cuerpos con la partícula afro en Latinoamérica no fue lo que debió entenderse, una generadora de preguntas de distintos ángulos incluido el académico; ciertas organizaciones y personalidades metieron la discusión en el color (racialización sentida)y no en lo cultural. Ocurrió cierto atrincheramiento en la negativa contumaz de perseverar en el nominativo, desde luego ennoblecido, pero después de siglos de pésimos sinónimos. “Es que no somos afros sino negros”, se corregía. Somos negros o negras, así se desafiaba (aún persiste el desafío). Se escabullían los racistas para cargar sobre hombros ajenos sus cargas culturales: “ustedes no son africanos, son negros”, “dejen de avergonzarse, ustedes son negros” o ese primoroso descubrimiento: “afrodescendientes somos todos”. O, “¿y dónde están los eurodescendientes?” ¡Tremenda boludez! Nadie andaba en mudanza precipitada del cuerpo negro a una descendencia neutra. Tampoco era renunciar a la trascendencia histórica del nominativo (negro) a un apelativo aséptico (afro). Belén Congo, en sus palabras, no se distrae de su reclamo a Ser ella, persona negra o persona afroecuatoriana. O simplemente persona ahí, en ese mínimo espacio o en la anchura de la república, ciudadana. Y ya.

El tiempo dedicado a deshumanizar a millones de personas por su corporeidad recubierta por el pellejo oscuro está internalizado en una parte de nosotros, pero después de darle el giro decolonial a la piel es cuando recién se establecen líneas anchas de humanidad continua e innegable, eso parecería que aturdió, confundió o desencantó. ¿Por qué? Sencillo: el reinvento del cuerpo negro está en auge y derrotando las otras narrativas que tienen el fragmento léxico afro. Las sociedades racistas perdían el referente ideológico de sus discursos, discriminaciones y negación de derechos, es decir, la evidencia corporal. Los racistas perdían (o están perdiendo) el continente de agravios, nos resistimos sus estudios antropológicos de nosotros y se quedan sin justificativos su violencia simbólica y física. Es así los calificativos empiezan y concluyen en la piel, exhibiendo como conquista definitiva el color; la persona coloreada. Nuestros cuerpos son el objeto predilecto para describir su odio. “Muertos de hambre sin esperanzas”, “negros hijo de p…” “Negro bruto (habitual en los estadios)”. “Negros tenían que ser”. Y antes que se les agríe el momento nosotros la soltamos sin problemas: “merienda de nosotros”. Son las apreciaciones, razonadas y perpetuadas de Immanuel Kant desde el siglo XVIII hasta ahora. En miles de escuelitas de barrios americanos, con los pupitres atestados de caras lindas y preceptores, mujeres u hombres, reconvertidos en kantianos de sobra y perendengue, sabiendo o ignorando que aquello rebaja toda humanidad.

Las paradojas del color negro

¿Negro o afrodescendiente? ¿Corporeidad cargada de dificultades o proceso cultural incesante? ¿Destrucción antropológica del cuerpo o construcción cultural sin término? Desde los años ’60 del siglo pasado las comunidades negras lucharon por liberar sus cuerpos individuales y su corporeidad colectiva, creo que logramos importantes avances porque se sofisticó la destrucción físico-cultural. Pero aún está la disyuntiva: continuar la liberación de los cuerpos negros o esconderse en su tránsito histórico de descolonización de ese rapaz significado. O también salir de la corporeidad negra predestinada a perennizar el dominio (apropiándose del significado) y también el predominio (ejercicio hegemónico de la influencia cultural) para ingresar en una nueva subjetivación de persona + cuerpo. Un salto ontológico, una comprensión externa del Ser, sin que ningún grupo agencioso racista o no, nos quiera distraer discutiendo colores y no formas y fondos emancipatorios. Sin huir expresamente del color nos extendemos a la existencia ancestral. Es decir a una afrodescendencia con historia (conjunto de narraciones y sus constantes acciones emancipatorias) e historicidad (comprensión de las subjetividades producto de unas historias) necesarias para revolucionar situaciones de opresión. ¿Y el cuerpo? ¿Qué pasa con el cuerpo individual y comunitario? El cuerpo no es propiedad absoluta de los trabajos reflexivos académicos, pero si, y bastante, de la política y la cultura del espacio amplio, urbano y visualmente narrativo. Y por ahí se cuelan las viejas y elegantes razones racistas para volver a describir nuestros cuerpos.

El cuerpo no es estorbo subjetivo aun si la autodefinición ‘afrodescendencia’ trasciende más allá del denominador común ‘negro’. Es muy posible la distención racial si a ambas definiciones no se las contrapone artificialmente y se las corresponde como sinónimo cultural. Ahora mismo parece que es así, se acepta sin ninguna conflictividad en ciertos sectores, aunque con reservas, de la Latinoamérica. Las palabras revistieron históricamente nuestros cuerpos y en esas estamos. Devolviéndolo a aquello que es el continente de nuestra humanidad con su presentación y representación.

Afrodescendencia enuncia o conecta, sin muchos pres-pres[12], con los procesos civilizatorios africanos, principalmente con el Bantú. Nuestras comunidades afroamericanas padecieron y soportaron la desmemoria existencial impuesta para sostener el ‘odio del espejo’. “Cada vez que te miras en el espejo, no te aprecias, más bien te agobias a preguntas, por ejemplo, ¿de dónde vienes? ¿Quién eres? ¿Quién pretendes ser?” La partícula de cuatro letras, en castellano, A-F-R-O, catalizó el revolucionamiento del estancamiento conceptual de la palabra ‘negro’. Así fue, porque lo negro era ajustado kantianamente (por Kant) al cuerpo, tan ajustado que el color oprimía. Cuando en los años ’30, del siglo pasado, ocurrió la apropiación explosiva de Negritud como derivación de Negro, se dignificaron nuestros cuerpos porque se enalteció nuestra Cultura en su largura y amplitud histórica. Negritud[13] fue (para mi aún lo es) el mainstream que devolvió al color superficial una poderosa corriente civilizatoria por debajo. Negritud no contradice a afrodescendencia. Ahí se descompone el artefacto ideológico del racismo. El color negro fue, paradoja sobre paradoja, sobrecargado por historicistas de la raza y antropólogos de decenas connotaciones y trasladadas a los idiomas del colonialismo europeo, por ejemplo, escandalosamente perverso, relacionado con el diablo (¿adivinen de qué color es el diablo?), que expresa amenaza[14], entre otras. Y la autoridad epistemológica del conjunto social y étnico nos persiguió (aún nos persigue) como maldita asertividad colonial.

Inventar simulaciones para continuar respirando

Un día de aquellos, Belén Congo Piñeiro cuestionándose cuestionaba cientos de años de posesión subjetiva, objetiva y adjetiva. Ella buscando motivos encontró respuestas: “Es entonces preguntarme en cada paso que doy. Tengo ahora herramientas en mis manos y en mi pensamiento que dictaminarán mi sendero de lucha, desde lo cotidiano, desde mi relación de pareja, desde la relación con mi padre y mi madre, desde mis emociones y mi pensamiento. Y entretejer este pensamiento con quienes están en la misma búsqueda de re-existencia, y resistencia (las cursivas en letras Corbel son del autor)”[15].

La necesidad obligó a inventar satisfacciones. Los movimientos afroamericanos de las Américas crearon estrategias cognitivas para humanizar la corporeidad negra, colectiva e individual, para emancipar miradas y comprensiones, resumiéndolas en puro desafío oral: desde el black is beautiful hasta las caras lindas de mi gente negra o desde si Dios fuera negro hasta Black Lives Matter. La piel y sus colores negros descritos para negar validez humana desde la biología a la filosofía, la literatura o el teatro, hasta la última conversa de taberna, por los grupos opresores. El idioma de la raza nos persigue acomodándose con la política activa y cuando se institucionaliza es al revés. Y hubimos de confirmar en la abstracción escapista y repetida sin convicción: “es que todos somos seres humanos”. Fin de la argumentación. Entonces, se trasladó lo bioexterno de la corporeidad al total de la persona biofísica y al total de la comunidad. Unos individuos (millones, por cierto) fueron cartografiados en identidades absolutamente abusivas, arbitrarias, acumulativas en el despojo de humanidad. Todo aquello se transfiguró bajo la denominación de negro con sus significados múltiples. Ese significado creó una realidad (es decir, significantes) destinada a perdurar hasta convertirla, por siglos, en esa “realidad que oprime la existencia”[16]. Exprime los conceptos (filosóficos, biológicos, espirituales) hasta el uso y el consumo sin paladear los agrios de los conflictos, pequeños o grandes, mínimos o máximos, individuales o comunitarios. Mientras simulamos respirar nadie nos pondrá una rodilla en el pescuezo.

VII

La tormenta de Edison Cavani cabe en un twitter

Si la palabra fue en el principio, pues esa misma palabra es concepto fundamental creador de existencias en espacios físicos. La palabra origina existencias y establece sus representaciones; propicia sus interpretaciones y diseña, a partir de aquellas, un conjunto imaginario. Pero es la palabra que revuelve los significantes hasta obtener una solidez argumentativa con color, lugar, cosmovisión e idioma. Esa palabra recargada, de principio a principio, fue ‘negro’. Y se procesa la inversión del significado ‘negro’ por cuenta del liderazgo y de las organizaciones afroamericanas, pero el cuerpo está ahí, justamente ahí. Sin embargo, ese cuerpo produce sus maravillas que las une al de otros para producir este maravilloso universo que no invalida la existencia de los cuerpos negros. Esa sucesión de existencias resultado de diferentes procesos civilizatorios tienen lugares de origen, de tránsito y de destino: África, el Atlántico y las Américas. Hay unas existencias con procedencia geográfica y cultural, confirmando, además, su presencia en hechos y derechos humanos. O sea afrodescendencia.

¿Qué es un día negro? ¿O por qué cambiar gentilicio o patronímico por negrito o negrita? (La tormenta que formó Edison Cavani con su negrito twitteado). ¿Aumenta la calidad del cariño o rebaja hasta la igualdad de quien se ve a sí mismo como negro (o al revés)? Apenas son preguntas de sobremesa y de relajamiento intelectual y ninguna pretensión para sostener una categoría con esa denominación. (Salvo asumir la palabra desde una liberación ética y estética de la corporeidad). También un desafío a ese sentido común que organiza la idea de ‘negro’ sobre ciertos estropicios sociales así coloreados, descifra supuestos malentendidos comunicacionales o dispara la emocionalidad activada por repetidos mensajes contra quién ocupa o transita por el espacio público. El color humano dispone la alarma porque allá están los negros. Y es habitual que las vidas negras no quepan o solo apenas cuando suceden ciertas urgencias valorativas, en cualquier ciudad estadounidense, brasileña, colombiana o ecuatoriana. ¿Qué vida, en la simpleza del encuentro fortuito, importa?

Las comunidades negras de las Américas y de la diáspora recreamos nuestra corporeidad, fue (o es) el mayor componente de los procesos de resistencia. Otra vez y por favor no olvidar: la resistencia no solo son actos físicos, mejor dicho, es el conjunto de inteligencias, habilidades, talentos, persistencias y sabidurías; pero también de filosofías repensadas en las adversidades, del sentir político del individuo y la comunidad, de la astuta recomposición de espiritualidad y religiosidad y de una renovada y combativa esteticidad para derrotar siglos de impuesta fealdad de los cuerpos, aún más conceptualizados epistemológicamente. Se recuperaron los cuerpos cambiados por la palabra que construyó, a partir de la denominación ‘negro’, el objeto a permanecer suspendido en una identidad perversa y por aquello sujeto de opresión sin fin aun en el flujo del tiempo. Fue la palabra que describió, escribió y sometió. Pero también la palabra o sea el nommo que redescubrió, desmintió, volvió a describir y por fin emancipó la corporeidad desde la misma nominación ‘negro’. Las batallas, por liberar la corporeidad negra, continúan en las emociones, en los sentimientos, en los reflejos y en la mente colonizada.

VIII

Las vidas que hacían falta

Es el nommo[17] es la palabra mediante la cual las individualidades y las comunidades adquieren algún dominio digno sobre las cosas, porque la palabra misma es fuerza[18].Antes que Belén Congo Janheinz Jahn escribió que “el arte de las palabras es el arte puro de Nommo”. También señala que a través del “nommo se crea la imagen”. O sea “se designa”. Remitiéndonos a las líneas textuales de J. Jahn cabe decir con acierto histórico que las individualidades y comunidades negras produjeron el “proceso de la designación de la imagen”. El designio ahora se afinca en la nominación originaria afrodescendiente. O africano-descendiente, mujer u hombre. Nosotros ‘fuimos’ designados ‘negro’, ahora nos auto-designamos ‘afrodescendientes’, no tanto para enfrentar una historia y sí para complementar esa historia y superarla, desde la recuperación de lo civilizatorio como también desde la emancipación cultural y del ‘color’. La referencia negro (o negra) ahora es nuestra y es nuestra negritud aquella que establece su rumbo histórico y su destino político. Nadie más.

“Quien ordena las cosas con la fuerza de su palabra hace magia. Y hacer magia con la fuerza de la palabra, es tanto como hacer poesía y esto no es válido únicamente para África”[19]. La palabra reforma, transforma y cambia; hace esa magia que devuelve el sentido y modifica el sentimiento hacia aquellos humanos de colores inventados para confiscarles sus vidas espirituales y físicas. Por eso el Poeta tiene razón: “…y aquí yo te resucito/ las vidas que te hacen falta”[20].

[1] El activismo de cada día: ser mujer negra en el Ecuador. Del cuerpo de mi abuela hasta el cuerpo que habito, Belén Congo Piñeiro, Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador. Puede descargarse de: https://www.uasb.edu.ec/documents/2005605/2879782/CONGO+PINEIRO+BELEN.+El+activismo+de+cada+d%C3%ADa.+Ser+mujer+negra+en+el+Ecuador.pdf/2e2b6701-a215-4a5c-88e8-8fb6300c638c

[2] De ahora en adelante como corporeidad se comprenderá al cuerpo físico, a sus habilidades motrices, a su representación cultural, su imagen, sus pensamientos, a su espiritualidad, en fin, a la totalidad humana corporizada. El ser humano en su plenitud. También usaremos el sustantivo ‘cuerpo’.

[3] Ibídem.

[4] Resiliencia en yoruba.

[5] Por la revolución africana, Frantz Fanon, Fondo de Cultura Económica, México, 1965, p. 40.

[6] Ibídem, p. 40.

[7] Ibídem, pp. 39-40.

[8] Propuestas y prácticas etnoeducativas afrodescendientes con enfoque de género el caso de la Unidad Educativa Valle del Chota ,(Tesis de Maestría en Estudios de la Cultura, Mención en Género y Cultura, en la Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador, (tutoría de Catherine Walsh), María Belén Congo Piñeiro, Creative Common, Quito, 2018, p. http://repositorio.uasb.edu.ec/handle/10644/84/browse?type=author&order=ASC&rpp=20&value=Congo+Pi%C3%B1eiro%2C+Mar%C3%ADa+Bel%C3%A9n

[9] ‘Las vidas negras importan’.

[10] Revista Futuros, Vol. 2, Núm. 5, México / Canadá, Rostros y Voces – Citizen Digital Facilitation (CDF), 2004. Consultar en: http://www.revistafuturos.info/futuros_5/afro_1.htm

[11] Conferencia Mundial Contra el Racismo (CMRC).

[12] Sin cuestionamientos, contrariedad o dificultad. Pres-pres es un coloquial esmeraldeño.

[13]El término negritud fue una respuesta de los estudiantes negros, en Francia y en otros países europeos, al racismo debiendo enfrentar sus expresiones excluyentes y discriminatorias. Mediante la publicación de diversas revistas entre ellas L’étudiant noir (El estudiante negro), la más importante, puesta en circulación entre 1934 y 1936.^.Sus fundadores fueron el martiniqués Aimé Césaire, el senegalés Léopold Sédar Senghor, el guayanés Léon-Gontram Damas, entre otros. Formidable medio de difusión para sus ideas políticas e ideológicas.

[14] “Kant está por este medio sugiriendo que hay un “don” esencial y natural que aquellos que son “blancos” tienen inherentemente y aquellos que son “negros” inherentemente no tienen –la evidencia de este “atributo natural” o falta de él, es el color de la piel, “blanco” o “negro”-“, El color de la razón: la idea de la “raza” en la antropología de Kant, Emmanuel Chukwudi Eze. Publicado en El color de la razón: racismo epistemológico y razón imperial, del Signo, 2da. Edición, 2014, p. 243.

[15] Óp. Cit., p. 11.

[16] El entrecomillado procede de Sociogénesis en las víctimas de la trata del mercado cautivo: una orientación existencial de vidas negadas, Ernel Villa y Wilmer Villa, Tabula Rasa, Bogotá-Colombia, Nº 28: 163-194, enero–junio 2018, p. 176.

[17] La palabra nommo proviene del idioma dogon, hablado en la República de Malí.

[18] Es una perífrasis de unas líneas del libro Pensar sembrando/sembrar pensando, de Juan García Salazar y Catherine Walsh, Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador y Ediciones Abya Yala, 2017, p. 104. El texto del libro dice así: Mediante el nommo, la palabra, el hombre impone su dominio sobre las cosas; porque la palabra misma es fuerza.

[19] Óp. Cit., p. 104.

[20] De sol a sol, Antonio Preciado, Quito, Editorial LIBRESA, 1998, p. 113. La estrofa completa del poema Matábara del hombre bueno dice: “Un hueso de cada muerto/ el largo de tu pisada/ y aquí yo te resucito/ las vidas que te hacen falta”.