El Sumak Kawsay (Buen Vivir, NdA), desde la traducción literal, sería la vida en plenitud, la excelencia, lo mejor, lo hermoso. Pero ya interpretado en términos políticos, es la vida misma, una mezcla de quehacer y voluntades políticas que significan cambios para que no le falte el pan del día a la gente, y para que no haya esas desigualdades sociales de hombres y de mujeres. El Sumak Kawsay es el sueño no solo para los indígenas, sino también para todos los humanos. Blanquita Chancosa [2014] Lideresa kechwa ecuatoriana
La humanidad entera, no solo los habitantes de los países empobrecidos, se encuentra en una encrucijada. La promesa hecha hace más de cinco siglos, en nombre del “progreso”, y “reciclada” hace más de siete décadas, en nombre del “desarrollo”, no se ha cumplido. Y no se cumplirá. De modo que el surgimiento de las críticas al “desarrollo” y su matriz: el “progreso”, era algo inevitable. Y esas críticas se transformaron en vigorosas propuestas post-desarrollistas.
Su emergencia se dio en un momento de crisis generalizada del Estado-nación, oligárquico y de raigambre colonial, gracias a la creciente fuerza organizativa y programática de los movimientos indígenas y populares. Su irrupción -en tanto vigorosos sujetos políticos- explica la emergencia del Buen Vivir en Ecuador y del Vivir Bien en Bolivia. En este escenario también empezaron a consolidarse los cuestionamientos y las alternativas ecologistas, muchas alineadas con la visión de las armonías con la Naturaleza propias del Buen Vivir.
Esa evolución coincidió con la crisis del neoliberalismo, que condujo al aparecimiento de gobiernos progresistas, que inclusive enarbolaron la bandera del Buen Vivir, que a la postre quedó como una herramienta de propaganda e incluso un dispositivo de poder [Gudynas, 2014]. Así, su gestión no se acercó a un sendero post-desarrollista y, mucho menos, a uno post-capitalista. Los progresismos no transformaron la “matriz productiva” de sus países, por el contrario, se ahogaron en nuevos y masivos extractivismos. Para nada afectaron las lógicas de acumulación del capital. Así, mientras duró la bonanza de los precios altos de las materias primas, se logró una reducción de las desigualdades medidas por los ingresos, mientras los niveles de acumulación de la riqueza se mantuvieron o incluso incrementaron. A la postre tampoco dejaron atrás el neoliberalismo. En algunos casos, como en Ecuador, el progresismo terminó retornando a prácticas neoliberales e incluso se reencontró con visiones aperturistas y liberalizadoras. Todo contando con una mayor participación estatal, ejercitando una suerte de neo-neoliberalismo.
A la postre, más allá de los discursos “socialistas” y “revolucionarios”, los gobiernos progresistas latinoamericanos -patriarcales y coloniales- mantuvieron y mantienen la modalidad de acumulación extractivista de origen colonial, dominante en toda la época republicana. Lo que sí se podría anotar es un tránsito del extractivismo tradicional hacia un neo-extractivismo -caracterizado sobre todo por su gigantismo y por nuevas tecnologías cada vez más depredadoras-, que no cuestiona a la misma matriz de acumulación colonial existente desde hace más de quinientos años. Y que tampoco contradice las ideas fundamentales del “progreso”, ni se su vástago: el “desarrollo”.
Es evidente que esta vía desarrollista conduce a un camino sin salida, dentro del cual los progresismos ingenuamente esperan superar los graves problemas existentes. Poniéndolo en palabras de Albert Einstein, “nada es un signo más real de necedad que hacer lo mismo y lo mismo una y otra vez, y esperar que los resultados sean diferentes.” Lo grave es que luego de la conocida como primera ola progresista, el neoliberalismo afloró con renovada fuerza en varios países de la región de la mano de un preocupante proceso de consolidación de fuerzas de la ultra derecha.
El buen vivir, una propuesta revolucionaria desde las periferias
Lo que interesa destacar en este punto, es que en este contexto de críticas al “desarrollo” ganaron un protagonismo los aportes de los pueblos originarios. Así, desde fines de la década de los años noventa del siglo anterior, los cuestionamientos al “desarrollo” convencional afloraron con fuerza.
Los pueblos originarios, con sus valores, sus experiencias, sus prácticas, en definitiva, su cosmovisión (Weltanschaung), estaban presentes desde antes de la llegada de los conquistadores europeos y siguieron en el período republicano, pero eran invisibilizadas, marginadas o abiertamente combatidas. Lo que cuenta es que sus propuestas, incluyen diversos cuestionamientos profundos al “desarrollo”, tanto en lo práctico como en lo conceptual.
Estas propuestas emergieron en un momento de crisis generalizada del Estado-nación, oligárquico y de raigambre colonial, se produjo, como se anotó inicialmente, por la creciente fuerza organizativa y programática de los movimientos indígenas y populares.
Entiéndase que cuando se habla del buen vivir o sumak kawsay se propone, en primera línea, una reconstrucción desde la visión utópica de futuro andina y amazónica [Pacari, 2014; Huanacuni, 2010]. Esta aproximación no puede ser excluyente ni conformar visiones dogmáticas. Necesariamente debe complementarse y ampliarse incorporando otros discursos y otras propuestas provenientes de diversas regiones del planeta, espiritualmente emparentadas en su lucha por una transformación civilizatoria inspirada desde visiones que apunten hacia la construcción y la reconstrucción del pluriverso [Kothari, et al, 2019]. Este reto implica desobedecer y confrontar al poder para enterrar al mundo del capital y crear un mundo nuevo: el fin es construir un mundo donde quepan muchos mundos pensados desde las perspectivas, deseos y luchas de los pueblos y sus derechos.
Los pueblos originarios del Abya-Yala, en este empeño, no son los únicos portadores de estas propuestas. El buen vivir -su esencia- ha sido conocido y practicado en diferentes períodos y regiones de la Madre Tierra, eso sí con diferentes nombres. Por lo tanto, el buen vivir puede ser visto como parte de una larga búsqueda de alternativas de vida, fraguadas al calor de las luchas de la Humanidad por la sustentabilidad ambiental y también por hacer realidad las reciprocidades sociales. Lo importante es reconocer que en el mundo existen memorias, experiencias y prácticas de sujetos comunitarios que ejercitan estilos de vida no inspirados en el tradicional concepto del “progreso”. Urge, entonces, recuperar dichas prácticas y vivencias, muchas de ellas provenientes de la indigenidad, de la que hablaba Aníbal Quijano, asumiéndolas tal como son, sin romantizarlas.
Eso conduce a destacar que este tipo de enfoques y propuestas son similares en muchos aspectos, mas no necesariamente iguales en todo. Se trata de valores, experiencias y, sobre todo, prácticas existentes en diferentes períodos de la historia de la Humanidad y casi todas las regiones de la Madre Tierra. Cabría destacar el comunitarismo del zapatismo, el ubuntu en África (sentido comunitario: una persona es una persona solo a través de las otras personas y de los otros seres vivos) o el swaraj en la India (democracia ecológica radical). Aquí emergen también el kyosei en Japón o inclusive las cooperativas de la marca (Markgenossenchaften) de los antiguos germanos, que interesaron a Carlos Marx [2009 / 1857-1858] en sus últimos años de vida. Igualmente se podrían incorporar las potentes reflexiones sobre la autosuficiencia del svadeshi, que recoge gran parte del pensamiento de Gandhi [1990]. Las propuestas de convivialidad de Ivan Illich [1973] también podrían ser mencionadas. Entre muchas otras aproximaciones al tema, mencionemos también la sobriedad feliz de Pierre Rahbi [2013]. Aunque se le puede considerar como pilar de la cuestionada civilización occidental, en este esfuerzo colectivo por reconstruir/construir un rompecabezas de elementos sustentadores de nuevas formas de organizar la vida, se podrían recuperar incluso algunos elementos de la “vida buena” de Aristóteles. La tarea sería tender puentes entre ellas.
En suma, para rescatar lo que implica realmente el Buen Vivir, que no puede simplistamente asociarse al “bienestar occidental”, hay que conocer de dónde surge. Eso implica recuperar los saberes y culturas de los pueblos originarios, sin negar, como se anotó, otros aportes que aseguren la cristalización del Buen Vivir. El esfuerzo transformador pasa por recuperar el Buen Vivir en clave de una diversidad que abre la puerta a propuestas múltiples desde diferentes realidades. Así, para prevenir un concepto único e indiscutible, sería mejor hablar de “buenos vivires” o “buenos convivires”. Es decir, buenos convivires de los seres humanos en comunidad, buenos convivires de las comunidades con otras comunidades, buenos convivires de individuos y comunidades en y con la Naturaleza. [1]
Recordemos que el Buen Vivir sintetiza realidades concretas y también visiones utópicas de futuro: estamos frente a un proceso permanente de construcción y reconstrucción. Esto permite despejar un malentendido usual con el Buen Vivir, al despreciarlo o minimizarlo como una mera aspiración de regreso al pasado o de misticismo indigenista (riesgo latente, por lo demás).
El Buen Vivir expresa vivencias y construcciones existentes desde hace mucho tiempo atrás y que están en marcha en este mismo momento, en donde interactúan, se mezclan y se hibridan saberes y sensibilidades. Acciones y prácticas de vida que comparten marcos similares, como la crítica práctica al “desarrollo” o la búsqueda de otras relacionalidades con la Naturaleza [Acosta y Viale, 2024].
El buen vivir, en tanto alternativa al desarrollo
Lo expuesto implica, por cierto, valorar adecuadamente los saberes considerados como ancestrales, asumiendo lo complejo que resulta definir su ancestralidad. Para hacerlo se requiere construir puentes de relacionamientos respetuosos entre saberes y conocimientos. Ese trajinar invita a descolonizar la historia, tanto como a superar los estúpidos sentidos comunes y las engañosas imágenes de la Modernidad. Romper con sus muchas y diversas camisas de fuerza, las reales y las simbólicas, es una tarea urgente.
También se precisa recuperar el pasado como parte de una continuidad histórica con proyección de futuro, en tanto proceso atado a las luchas de resistencia y re-existencia frente a los interminables procesos de conquista y colonización. En definitiva, lo que cuenta es recuperar, sin idealizaciones, el proyecto colectivo de futuro de aquellas comunidades emparentadas intrínsecamente con la vida, particularmente las comunidades de la indigenidad con su clara continuidad desde su pasado futurista. Y eso se logrará propiciando todos los diálogos de saberes y conocimientos posibles y necesarios.
Esto invita a asumir, entre otras cuestiones de fondo, también la discusión sobre el potencial de las tecnologías, la ciencia y el conocimiento, poniéndolas al servicio de la vida y no de la acumulación del capital. Que quede claro, no está en juego ninguna propuesta de tipo ludista, es decir contraria a los avances del conocimiento humano.
Dando un paso adicional, no solo es crucial cuestionar el sentido histórico del proceso surgido desde la idea del “desarrollo”. Se deben derrumbar los objetivos, las políticas y las herramientas con las que se ha buscado -inútilmente- el bienestar de todos prometido por el “desarrollo”. Es indispensable reconocer que los conceptos, los instrumentos y los índices disponibles para analizar el “desarrollo” ya no sirven. Son herramientas que pretenden convencer de que el patrón civilizatorio atado al “desarrollo” y el “progreso” es natural e inevitable. Una gran falacia.
Es importante tener en cuenta que el bienestar de los países que se asumen como “desarrollados” se explica por la lógica de la “sociedad de la externalización”. Es decir, los niveles de bienestar de pocos habitantes del planeta se consiguen a costa de la pobreza de otros países y de la destrucción de la Tierra: “Tenerlo todo y querer aún más, preservar el propio bienestar a costa de denegárselo a otros: esta es la máxima de las sociedades desarrolladas, aunque se intente disimular en el ámbito público”, como sentencia el sociólogo alemán Stephan Lessenich [2019].
El buen vivir, como opción para superar la Modernidad
En definitiva, lo que interesa es desmontar el concepto mismo de “desarrollo”, una entelequia que norma y rige la vida de gran parte de la humanidad. No solo eso. En este empeño por “desarrollarse” se ha sacrificado en gran medida la posibilidad de transitar caminos propios, diferentes a la Modernidad y al “progreso”, causantes de tantas violaciones a la vida.
Por lo tanto, no se puede analizar el buen vivir con los instrumentos y lógicas de análisis tradicional, empleadas para negar la existencia del Buen Vivir, pues no se podría explicar ni medir con dicho instrumental. Lo que configura una forma de racismo intelectual, por lo demás.
Igualmente, por lo menos sería equivocado que estas reflexiones sobre el buen vivir, por más buenas intenciones que se tenga, sean asumidas como recetas indiscutibles o aplicables en cualquier momento y lugar. No hay recetas. No hay modelos. No bastan las buenas intenciones. No se puede copiar y reproducir mecánicamente el Buen Vivir en todo tiempo y lugar.
Es indispensable, entonces, discutir qué tipo de indicadores precisa el buen vivir. Esta tarea puede ser riesgosa, sobre todo inútil e incluso nociva, sin antes precisar los fundamentos del buen vivir. El voluntarismo podría crear nuevos tecnicismos. Igualmente, peligroso -e inútil- sería hablar del Buen Vivir sin poder identificar/evaluar/medir los avances o retrocesos. Para ser consecuentes, estos posibles indicadores deberían dar respuesta desde el mundo de los buenos convivires, es decir deben ser diversos y múltiples, propios de cada realidad. Tal tarea no es menor, pues puede llevarnos a terrenos movedizos, que terminen imposibilitando nuestra salida de la trampa conceptual de la Modernidad.
Por supuesto que no cabe confundir los conceptos del Buen Vivir con el de “vivir mejor”, pues lo segundo supone un progreso material ilimitado. Al Buen Vivir no se le puede asociar simplonamente al “bienestar occidental”. Es más, el “vivir mejor” incita a una competencia permanente con otras personas -con quienes se compara los estilos y niveles de vida- para producir más y más, en un proceso de acumulación material sin fin. Ese “vivir mejor” alienta la competencia, no la armonía, ni el equilibrio. Recuérdese que, para que algunos puedan “vivir mejor”, millones de personas han tenido y tienen que “vivir mal”, al tiempo que la Naturaleza es sistemáticamente destruida. El Buen Vivir no implica repetir tal proceso de exponencial y permanente acumulación material.
Adicionalmente, tal como se anotó antes, se deben recuperar otras cosmovisiones, que no pueden ser simplemente copiadas y transformadas en nuevos dogmas. La tarea no es fácil. No se puede repetir modos de vida social y ecológicamente insostenibles. Hay que buscar y practicar opciones de vida digna y sustentable, que no representen la reedición, muchas ocasiones caricaturizada, del “modo de vida imperial”, tal como lo presentan los profesores alemanes Ulrich Brand y Markus Wissen [2021]. Modo de vida que se expande por el mundo desde los centros del capitalismo metropolitano y que se reproduce deteriorando continuamente las condiciones de vida de la mayoría de la población y destruyendo la Naturaleza.
En síntesis, se precisan respuestas políticas que posibiliten una evolución impulsada por la vigencia de la “cultura del estar en armonía” y no de la “civilización del vivir mejor”. De lo que se trata es de construir sociedades solidarias y sustentables, en el marco de instituciones que aseguren la vida digna. El Buen Vivir apunta a una ética de lo suficiente para toda la comunidad, y no solamente para los individuos aislados.
Avanzar hacia estructurales y profundos cambios
Aquí cabe una constatación cada vez más generalizada sobre la necesidad de cambios conceptuales estructurales en todas las dimensiones de la vida. Para lograrlo, los procesos sociales deberían transitar hacia visiones biocéntricas, ecocéntricas o socio-biocéntricas, aunque en realidad se trataría de una trama de relaciones armoniosas vacías de todo centro.
Esto implicaría que la economía, la política, la cultura, etc., deberán orientarse hacia y por prácticas comunitarias, no solo individualistas. Se trata, entonces, de propuestas sustentadas en la pluralidad y la diversidad, no unidimensionales, ni monoculturales. Esta transición deberá construirse especialmente desde abajo -desde los barrios y comunidades- como espacio de transformación efectiva, pues desde allí es de donde se debe no solo presionar a los Estados, sino que, desde allí, desde esos espacios comunitarios, habrá que transformar estructuralmente a los Estados.
La complejidad de este empeño es evidente. Luego de las experiencias vividas en Bolivia y Ecuador, en donde fue muy clara la manipulación del buen vivir por parte de los gobiernos “progresistas”, resulta muy difícil imaginarse una estrategia que sea prioritariamente impulsada desde arriba, desde el Estado.
El Estado -tal como se le conoce- es incapaz de abordar temas realmente de fondo, como lo es repensar desde sus raíces el mundo del trabajo, dando paso a la distribución del mismo en el tránsito a otro tipo de sociedad, donde el ocio creativo sea un derecho y no un negocio [Acosta, 2021]. En realidad, en el mundo del buen vivir, trabajo y ocio / tiempo libre deben desaparecer y fundirse en otras relaciones incluso festivas de vida digna. Recuperando el Carlos Marx de los Grundrisse [2009 / 1857-1861] se puede afirmar que “una nación es verdaderamente rica cuando en vez de doce horas se trabajan seis”, pues no es “el tiempo de trabajo la medida de la riqueza, sino el tiempo libre”.
En síntesis, el buen vivir es una propuesta civilizatoria que plantea un horizonte de salida del capitalismo, la civilización dominante. Con todo, cabe reiterar que las visiones de la indigenidad no sintetizan la única inspiración para impulsar el buen vivir. Esta (re)construcción de alternativas civilizatorias se puede sustentar también desde otros principios filosóficos, que podrían aggiornarse siempre que estas aproximaciones superen las visiones antropocéntricas dominantes y acepten, en especial, que la vida digna es para todos los seres humanos y no humanos.
Aquí, sin entrar en detalles, lo que se propone es la posibilidad de asumir el buen vivir como un concepto abierto, reconociendo sus raíces indígenas profundas, desde donde se pueda construir otros mundos, sin cerrar un amplio y enriquecedor debate y diálogo con otros saberes y conocimientos. En este punto pueden insertarse todos los debates post-desarrollistas, post-extractivistas y otros, como los decrecentistas (que cuestionan con sobradas razones el crecimiento económico) [Acosta y Brand, 2017], empeñados en superar la Modernidad.
Con el buen vivir y su visión de armonías y equilibrios múltiples no se plantea una opción milenarista, carente de conflictos. En realidad, se propone una sociedad que busque armonías y equilibrios, que no exacerbe los conflictos, como sí sucede con la civilización del capital, basada en la codicia, la acumulación sin fin, en la competencia permanente entre individuos que actúan unos contra otros.
Por lo tanto, para escapar del laberinto de la Modernidad habrá que construir o reconstruir tantas utopías como sean necesarias. Su posibilidad y viabilidad deberán ser posibles, dando paso a procesos de transición coherentes con las metas propuestas. La tarea, en suma, se enmarca en el post-capitalismo como horizonte orientador, por lo tanto, no basta apenas un horizonte post-neoliberal. Y en el buen vivir como opciones de vida digna en clave de pluriverso.
Los caminos hacia lo que se podría entender como una biocivilización son múltiples. En marcha está la construcción del pluriverso, visible ya en las cosmovisiones y prácticas radicales de muchos grupos en todo el mundo. La noción de pluriverso cuestiona la supuesta universalidad de la modernidad euroamericana. Como lo expresó tan sabiamente el zapatismo en Chiapas, México, el pluriverso constituye “un mundo donde encajan muchos mundos”, en el que puedan coexistir y prosperar en dignidad y respeto mutuos todos los seres humanos y no humanos. No más un mundo “desarrollado” que viva a expensas de los demás mundos, como sucede tan cruelmente en nuestro tiempo.
3 de septiembre del 2024 / 20 de febrero de 2025
Referencias bibliográficas
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Acosta, Alberto [2018], “Repensando nuevamente el Estado ¿Reconstruirlo u olvidarlo?”, varios autores, América Latina: Expansión capitalista, conflictos sociales y ecológicos, Chile, Universidad de Concepción.
Acosta, Alberto [2013], El Buen Vivir Sumak Kawsay, una oportunidad para imaginar otros mundos, Barcelona, Icaria, a partir de una edición preliminar en Abya-Yala Ecuador (2012). [Este libro ha sido editado en ediciones revisadas y ampliadas continuamente, en francés – Utopia 2014, en alemán – Oekom Verlag 2015, en portugués – Editorial Autonomia Literária y Elefante Editora 2016, en holandés – Uitgeverij Ten Have 2018). Nueva edición ampliada -2025- en Elefante Editora, Brasil y Abya-Yala, Ecuador -en prensa-]
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Rahbi, Pierre
[2013], Hacia la sobriedad feliz, Madrid, Errata Natrae.
[1] Para reflexiones más amplias sobre los buenos vivires, ver Acosta [2020, 2018, 2013], Gudynas y Acosta [2011a y 2011b]
Alberto Acosta: Economista ecuatoriano. Compañero de luchas de los movimientos sociales. Profesor universitario. Ministro de Energía y Minas (2007). Presidente de la Asamblea Constituyente (2007-2008). Candidato a la Presidencia de la República del Ecuador (2012-2013). Autor de varios libros. Correo electrónico: [email protected]
NOTA: este texto recoge varios aportes del autor sobre el tema, sintetizados en la segunda edición ampliada y actualizada de su libro O Bem Viver. Uma Oportunidade Para Imaginar Outros Mundos, Editorial Elefante, Brasil, 2025.
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.