Ayer y hoy del Manifiesto Comunista

Este texto, junto con las notas, fue editado por Salvador López Arnal a partir de una conferencia impartida en Pamplona por Francisco Fernández Buey el 24 de febrero de 1999.

1. La primavera pasada tuvo lugar en París un encuentro internacional para conmemorar el 150 aniversario del Manifiesto Comunista, que se publicó por primera vez, en Londres, en 1848. Asistieron a ese encuentro mil seiscientas personalidades de todo el mundo. Había allí, en París, intelectuales de doce países de África, de diez países de América Latina, de Canadá, de Estados Unidos, de China, de la India, de Japón, de Vietnam, de Sri Landa, de veintitantos países europeos (de Portugal a los Urales), de Egipto, de Irak, de Israel, del Líbano, de Palestina, de Siria, de Turquía, de Australia, de Nueva Zelanda y de Polinesia.

Después, entre la primavera y el invierno del 98, ha habido otros encuentros parecidos, aunque no tan numerosos como el de París, en Alemania, en Italia, en EE.UU de Norteamérica, convocados a instancias de prestigiosas publicaciones y organizaciones como Das Argument, Il Manifesto, el Forum Brecht y la New York Marxist School.

Muchas revistas y editoriales del mundo se han hecho eco de estos encuentros y han publicado las ponencias presentadas en ellos o las actas de los mismos. Mencionaré algunas de estas publicaciones: Monthly Review, Rethinking marxism, Science and Society y Socialism and Democracy, en EE.UU; Dialéctica en México; New Left Review en el Reino Unido; Actuel Marx y Les Editons de l’Atelier en Francia; Critica marxista, Il Manifesto y Liberazione en Italia; Das Argument en Alemania[1].

Entre las personalidades que han participado en estos encuentros o que han escrito sobre el Manifiesto durante esos meses hay muchos nombres conocidos (o que deberían ser conocidos) por los universitarios interesados en temas humanísticos y de ciencias sociales: desde Noam Chomsky al subcomandante Marcos y desde Eric Hobsbawm y John Berger a Stephen Jay Gould pasando por Samir Amin, Perry Anderson, Etienne Balibar, Norberto Bobbio, Joseph Buttigieg, Daniel Bensaïd, Jacques Derrida, Valentino Gerratana, Domenico Losurdo, Enrique Dusel, Terry Eagleton, Pietro Ingrao, Hinkelhammer, W. F. Haug, Frederic Jameson, George Labica, Boris Kagarlitsky, Michael Löwy, Tony Negri, Rossana Rossanda, Sheila Rowbotham, Lucien Sève, Edward Said, Cornel West, I. Wallerstein…[2]

No quiero cansarles con una enumeración exhaustiva. Sólo recordar que estas personas han escrito al mismo tiempo libros y monografías internacionalmente reconocidos en el campo de la economía, de la sociología, de la historia, de la historia de la ciencia, de los movimientos sociales, de la filología, de la literatura o de la crítica literaria desde diferentes interpretaciones del marxismo.

Sintomáticamente, ninguno de los periódicos de mayor circulación en España (ni El País, ni El Mundo, ni ABC, ni El Periódico de Cataluña) ha mencionado estos encuentros. Quien quiera corregir esa desinformación clamorosa puede consultar el libro colectivo: Le Manifeste communiste aujourd´hui, que acaba de ser publicado por Les Editions de l’Atelier en París. Es un libro que debería estar en las bibliotecas de las universidades para información de los estudiantes interesados.

2. La finalidad de estos encuentros internacionales era dialogar en común sobre la actualidad del Manifiesto a la hora de contestar, desde los problemas del mundo de hoy, a esta dos preguntas: ¿qué alternativa al capitalismo? y ¿qué emancipación humana? Naturalmente, las respuestas fueron muchas y variadas. Pero en el ambiente había una idea compartida por todos: el Manifiesto Comunista[3] sigue siendo hoy, 150 años después de su publicación, una fuente de inspiración para la acción de todos aquellos que estamos convencidos de que este mundo actual es un escándalo intolerable en el que las desigualdades sociales crecen hasta la exasperación; un mundo en el que, según los últimos informes de Amnistía Internacional, se tapa la boca o se silencia (por medios mucho más sutiles de los que tenía la burguesía en el siglo XIX) a los que disienten del pensamiento impuesto; un mundo en que, según todos los informes de las NN.UU., unos pocos se enriquecen hasta límites insospechados y se condena al hambre, a la esclavitud, a la sobreexplotación, al desempleo o a la miseria a dos tercios de la población mundial.

Ese es el mundo que está creando el capitalismo preliberal (que no neoliberal) de finales del siglo XX, el mundo heredero del que Marx y Engels denunciaron con palabras certeras: «en las gélidas aguas del cálculo egoísta». Ahí estábamos en 1848. Y ahí seguimos estando hoy.

Las «gélidas aguas del cálculo egoísta» lo invaden casi todo, como si se tratara de un océano; las gélidas aguas del agua del cálculo egoísta son hoy el producto de las grandísimas entidades bancarias, financieras e industriales que hacen y deshacen por encima de los estados y de las voluntades nacionales, que hunden a países enteros y se inventan milagros económicos. Las «gélidas aguas del cálculo egoísta» son hoy el producto del Banco Mundial y de las potencias económicas que propugnan un Acuerdo Multinacional de Inversiones por el que el pretenden saltarse parlamentos nacionales y cartas constitucionales y establecer por escrito lo que opera ya como verdadera Constitución material: el poder omnímodo del dinero.

Las «gélidas aguas del cálculo egoísta» son hoy, en Europa, los acuerdos de Maastricht y de Amsterdam, el euro, la moneda única: el hecho indiscutido de que todo (desde la enseñanza pública al medioambiente, desde las letras y las artes hasta el agua que bebemos y desde las relaciones laborales hasta los genes de las personas) haya pasado a regirse por una sola ley: la ley del mercado, la ley del beneficio privado que supuestamente, según quieren hacernos creer, habría de beneficiar a las mayorías.

En las «gélidas aguas del cálculo egoísta» actual se acuna todos los días a los adultos con el cuento de que este mundo es como una tarta que hay que hacer crecer para que, creciendo, se haga grande y grande y el reparto de la misma llegue para todos. El poeta León Felipe, en versos que cantaba Paco Ibáñez, escribió una vez: «que no me acunen con cuentos»[4]. La verdad es que este mundo nuestro se parece más a una gran jaula con dos pisos: en el de arriba habitan los pajarracos; en el de abajo los pajaritos[5] esperan que caigan las migas de la gran comilona del piso de arriba.

3. La conclusión del encuentro de París, que renueva el espíritu del Manifiesto Comunista, ha sido esta: no podemos esperar; no podemos dejarnos acunar con más cuentos, hay que renovar la idea de que la gran jaula de las desigualdades sea sustituida por «una asociación en la que el libre desarrollo de cada uno sea la condición del libre desarrollo de todos». Esa es la definición positiva de comunismo que hay en el Manifiesto. Para llegar a ello el Manifiesto proponía diez medidas que seguramente «serán diferentes según los países». Esas diez medidas las equipara el Manifiesto a la «conquista de la democracia».

Hagamos repaso: en la mayor parte del mundo la propiedad de la tierra no ha sido expropiada y, en muchos casos, donde se ha expropiado no lo ha sido en beneficio público sino de las grandes empresas agroindustriales; en la mayor parte del mundo no se han establecido fuertes impuestos progresivos y en el nuestro empiezan a ser regresivos; en la mayor parte del mundo no ha abolido el derecho de las grandes herencias; en la mayor parte del mundo los bancos no son públicos ni han sido sometidos al estado, sino que el estado ha sido sometido a los bancos privados y se tiende a una mayor privatización de los públicos; en la mayor parte del mundo los medios de transporte se han reprivatizado; en la mayor parte del mundo sólo está permitido utilizar las palabras «plan» y «planificación» para referirse al marketing y a la publicidad de los empresas privadas; en la mayor parte del mundo el desempleo crece y el ejército industrial de reserva es un factor para acogotar a la población potencialmente activa; en la mayor parte del mundo la unificación de la explotación de la agricultura y de la industria y el acercamiento entre la ciudad y el campo se ha hecho en detrimento de los trabajadores del campo, de los pueblos indígenas y de los agricultores pobres que se han visto obligados a emigrar a las megaurbes; en la mayor parte del mundo ha aumentado el trabajo y la sobreexplotación de los niños y no hay régimen de educación combinado con la producción material y, en la mayoría de los casos (por ejemplo, en nuestro país) ni siquiera una buena educación profesional pública.

En algunos de los países del mundo en que algunas de esas medidas fueron puestas en práctica entre 1917 y 1990 han sido luego retiradas u olvidadas. Hay que reconocer que en ciertos casos aquellas medidas fueron impuestas con un exceso estatalista y centralizador y que en otros casos la burocracia contrarrestó los efectos positivos iniciales de tales medidas. Pero también hay que decir –porque no se está diciendo casi nunca– que las cifras cantan: desde que aquellas medidas fueron retiradas u olvidadas, en solo unos pocos años, todos los principales indicadores del nivel de vida de las gentes (en sanidad, educación, vivienda y condiciones de trabajo principalmente) han empeorado. Ahí está el caso de la antigua Unión Soviética para confirmarlo.

Si uno se toma en serio la palabra «democracia», como lo hacían los autores del Manifiesto Comunista, hay que concluir de ahí que hoy en día estamos todavía en la fase de la «conquista de la democracia». Y no sólo desde ese punto de vista, que pone el acento en lo económico-social. También desde el punto de vista político. ¿Hay algo más contradictorio que el hecho de que en la mayoría de los países democráticos, en los que se da por supuesto, por definición, que «gobierna el pueblo» nos hayamos tenido que inventar la figura del «defensor del pueblo»? ¿Por qué no nos preguntamos en serio cómo es que en lugares en los que gobierna el pueblo éste necesite, además, un defensor?

Si hemos de juzgar por lo que dicen los informes anuales de Amnistía Internacional donde el Manifiesto dice «un fantasma recorre Europa, el fantasma del comunismo» deberíamos decir hoy: un fantasma recorre el mundo. Pues líderes religiosos, déspotas políticos y plutócratas de todo el mundo persiguen y encarcelan a jóvenes, mujeres y varones que se rebelan en África, Asia, América y parte de Europa con la misma vieja acusación: comunistas.

Incluso en el corazón de Europa el fantasma sigue presente. Miles de páginas de diarios, telediarios, revistas y radiorevistas han estado ocupadas en estas últimas semanas en El libro negro del comunismo. No voy a negar yo aquí que ha habido páginas negras en la historia del comunismo del siglo XX. Sin duda, el estalinismo lo es. Pero ¿y los libros negros del capitalismo del siglo XX? ¿Y los libros negros del liberalismo? ¿Y los libros negros de las democracias cristianas que auparon al poder a otros déspotas y mantuvieron regímenes corruptos durante décadas? ¿Y quién de los presentes ha leído en nuestros periódicos una referencia, una sola, a los mil marxistas reunidos la semana pasada en París para hablar del Manifiesto? ¿Qué libertad de prensa es ésta por la que se exalta cualquier nimiedad posmoderna y se silencia el debate de ideas entre un millar de intelectuales de los cinco continentes? Por lo general, los marxistas sólo aparecen en los medios de comunicación en la hora de las necrológicas. Cuantas veces nuestros principales periódicos habrán escrito al respecto: «Ha muerto el último marxista». Pues bien, frente a este otro cuento adormecedor tengo que decir: quedan por lo menos mil. Y estoy seguro de que esos mil representan a muchos más. Y si eso es así no veo razones para seguir con la monserga sobre la traición de los intelectuales en general, la falta de compromiso y todas esas bobadas que se van repitiendo por así. Y si son tantas las personas, marxistas o no, que siguen pensando que el Manifiesto comunista tiene actualidad tampoco veo razones de peso para ir por el mundo repitiendo las quejas del profeta Jeremías.

En los últimos tiempos los filósofos se han dedicado mayormente a llorar por el mundo. Ahora de que lo que trata es de pensarlo y analizarlo bien para cambiarlo. Y como eso no va a ser cosa solo de filósofos, y como decía el otro[6], también el educador tiene que ser educado, os emplazo para arrimar el hombro en, o junto a, las organizaciones sociopolíticas y movimientos sociales que están ya en ello. El Manifiesto no es el libro. Es, tal vez, el embrión del futuro libro blanco del comunismo. El Manifiesto es uno de nuestros libros. Tiene hoy la importancia de que a través de él los comunistas de finales del siglo XX podemos reanudar el necesario diálogo con los jóvenes que se rebelan y con todas aquellas personas que, desde otras tradiciones (socialistas, cristianas, libertarios, anarquistas) comparten el ideal de la emancipación de los de abajo.

4. El Manifiesto comunista es un texto de carácter excepcional: por su brevedad; porque inauguraba un género nuevo en la filosofía política al juntar consideración histórica, análisis sociológico y perspectiva política con la defensa explícita de los intereses de una clase social, el proletariado industrial, que por entonces no tenía en Europa casi nada; por lo que en su momento representó en el conjunto de la obra de Marx y Engels; por lo que ha significado para el movimiento obrero organizado en los cinco continentes; por el hecho de haber sido traducido repetidamente a todas las lenguas y en todos los países; por la gran audiencia que ha alcanzado a lo largo de siglo y medio.

Pocas veces en la historia de las ideas se habrá dicho tanto en favor de los de abajo, de los explotados y oprimidos, en tan poco espacio. Si el viejo refrán dice verdad, el Manifiesto Comunista es dos veces bueno: sólo veintitrés páginas (en la edición alemana original) para tratar uno de los asuntos que más permanentemente ha conmovido a aquella parte de la humanidad preocupada por el mal social en el mundo moderno: el de las causas de la desigualdad social y la lucha de clases.

El Manifiesto comunista es ya un clásico del pensamiento político. Y es también un clásico de la tradición comunista. Ciento cincuenta años después de su publicación, razonar el interés de la lectura del clásico puede hacerse de dos maneras igualmente válidas.

La primera consistiría en distanciarse lo más posible del texto y considerar el Manifiesto como uno más de los libros que han configurado el canon de la filosofía política europea para tratarlo como se suele tratar académicamente a los clásicos: con rigor filológico, espíritu comparativo y atención preferente al momento histórico en que la obra fue escrita. Como se trata a Maquiavelo, a Hobbes, a Montesquieu o a Tocqueville.

La segunda manera de razonar ese interés actual, sin despreciar la primera, consiste en leer al clásico en el marco de la tradición liberadora que él mismo ha inaugurado, haciendo propios, por tanto, las preocupaciones y el punto de vista de Marx y de Engels en una situación ya muy cambiada respecto del momento histórico en que ellos escribían. Esto último implica leer el Manifiesto atendiendo al mismo a lo que dice en texto y a las preocupaciones actuales de la tradición liberadora de los de abajo, pero sabiendo distinguir cuándo se hace filología y cuándo se trata de pensar y actuar en continuidad con el pensamiento y la práctica de Marx y de Engels, conservando su inspiración original: su vocación científica y su decidido compromiso político-moral con los de abajo, con la humanidad sufriente.

5. La lectura del Manifiesto siempre produce turbación, inquietud. Desde su primera frase: «Un fantasma recorre Europa: es el fantasma del comunismo» hasta la última: «Proletarios de todos los países, uníos», el lector quedará siempre cogido por la impresión de que aquello va con él y, además, en serio. El cuento cuenta de algo que nos afecta profundamente. Todavía ahora, cuando las bromas intelectuales acerca del «fantasma que recorre Europa» están a la orden del día, y el nombre mismo de «comunismo» sumamente desacreditado, las veintitantas páginas del Manifiesto siguen provocando turbación en el lector.

¿Por qué eso? ¿Por qué esta turbación y el sucederse de las sonrisas nerviosas contenidas cada vez que se abre el Manifiesto y se lee aquello de que la historia de todas las sociedades existentes hasta el presente es la historia de la lucha de clases o aquello otro de que los obreros no tienen patria? ¿Por qué tanta crispación si el proletariado del que allí se habla ya no existe, si el capitalismo del que allí se habla ya no existe, si la lucha de clases de la que allí se habla ya no existe, si el comunismo del que allí se habla no llegó a existir y donde se dijo que existió acabó hundiéndose?

Lo que nos turba, en el caso del Manifiesto, es que alguien se haya atrevido a decir que, en este mundo de aquí abajo, los que no tienen nada podrían tener conciencia, y voz propia, y unirse políticamente para configurar una nueva hegemonía político-cultural y una sociedad de iguales socialmente considerados.

Y nos turba, precisamente, porque esto no ha sido dicho como las gentes de abajo estaban acostumbradas a que se lo dijeran los amigos del pueblo en los siglos anteriores: con el acompañamiento de la promesa sobre la llegada de un mesías, o pregonando la confianza en la buena voluntad de aquellos a los que todo les sobra, o mientras se les indicaba con el dedo índice de la mano derecha, desde la balsa de náufragos, el nuevo mundo y se señalaba con el reluciente dedo índice de la mano izquierda el propio pecho, el del héroe de siempre que ha de conducirles, una vez más y por derecho de casta, al mundo de los iguales.

6. El programa comunista pudo haber sido un catecismo elaborado por cultos en forma de preguntas y respuestas para los simples, al estilo de tantos y tantos catecismos religiosos. Engels pensó en esa forma, tan socorrida, para el programa comunista. Y redactó, efectivamente, un catecismo[7]. Pero luego se desdijo con buen acuerdo: «A mi parecer, sería mejor rechazar la forma catequística y llamar al asunto manifiesto comunista. Como habrá que incluir una cierta cantidad de historia, creo que la forma actual es inadecuada. Voy dando vueltas a lo que he hecho aquí. Está en una forma narrativa simple». Engels acertó al dejar la redacción final del Manifiesto en manos de Marx, quien pasó de la forma narrativa simple al relato de la complejidad dialéctica del drama histórico en el que la voluntad y la conciencia de los hombres divididos y socialmente enfrentados juegan (o pueden jugar) tanto como los condicionamientos externos.

Un manifiesto es siempre, por definición, esquemático y propositivo.

El Manifiesto comunista también lo es. Cuando describe, en su relato del drama histórico de la lucha de clases, está, al mismo tiempo, interpretando, afirmando un punto de vista acerca de la historia toda. En este caso se trata del mundo, sobre todo del mundo del capitalismo, visto desde abajo. Y cuando propone, un manifiesto tiene que hacerlo mediante tesis o afirmaciones muy taxativas, sin ambigüedades, sin oscuridades.

Un manifiesto no es un tratado ni un ensayo; no es el lugar para el matiz filosófico ni para la precisión científica. Un manifiesto no es tampoco un programa detallado de lo que tal o cual corriente o partido se propone hacer mañana mismo. Un manifiesto tiene que resumir la argumentación de la propia tendencia a lo esencial; es un programa fundamental, por así decirlo.

Por eso el lector de hoy echará en falta en el Manifiesto algunas cosas importantes.

Varias de estas cosas están dichas en otras obras, más largas, más argumentadas, de Marx y de Engels. Por ejemplo, lo que significa «plusvalía» en el mundo capitalista. O, por ejemplo, lo que significa «alienación» en la civilización burguesa.

Otras cosas necesitan precisiones o matizaciones. Por ejemplo, si antes de lo que sabemos de la historia escrita hubo o no un comunismo primitivo. O, por ejemplo, si la idea de polarización entre dos únicas clases sociales no habría de abrirse al reconocimiento de la existencia de una clase media. O, por poner otro ejemplo: si la afirmación de que el Estado es un mero administrador de los intereses generales de la burguesía capta las funciones esenciales del Estado moderno.

Finalmente, otras cosas que son preocupaciones de hoy, de las gentes que hoy aspiraran a la liberación, apenas están aludidas en el Manifiesto. Por ejemplo, la idea de que el desarrollo de las fuerzas productivas puede conducir a la destrucción del medioambiente, de la naturaleza.

7. Pero, por encima de todo eso, lo que ha hecho duradero al Manifiesto comunista, lo que le ha permitido envejecer bien, es la gracia con que sus autores supieron integrar el matiz filosófico acerca de la historia y la vocación científica del economista-sociólogo que, por ende, pone su saber al servicio de otros, de los más.

En la lucha entre burgueses y proletarios el Manifiesto toma partido. Sus autores saben que la verdad es la verdad dígala Agamenón o su porquero. Pero saben también que el moderno porquero de Agamenón seguirá inquieto, desasosegado, después de escuchar de labios de su amo, de su burgués, las viejas palabras lógicas sobre la verdad: «de acuerdo». Seguirá inquieto porque el porquero de Agamenón, que quiere liberarse, tiene ya su cultura, está adquiriendo su propia cultura: ha sido informado de que la verdad no es sólo cosa de palabras, sino también de hechos, de haceres y quehaceres, de voluntades y realizaciones.

Esto último es una clave para entender bien el texto. El Manifiesto no se limita a describir: califica, da nombre a las cosas.

Cuando Marx y Engels dicen tan contundentemente, por ejemplo, que los obreros no tienen patria, no están haciendo sociología; no están describiendo la situación del proletariado; no están diciendo algo que se derive de tal o cual encuesta sociológica recientemente realizada. Están polemizando con quienes reprochaban y reprochan a los comunistas el querer abolir la patria, la nacionalidad. Marx y Engels sabían, cómo no, de los sentimientos nacionales de los trabajadores de la época, y ellos mismos, que vivieron en varios países de Europa, se han afirmado también, en ocasiones –como todo hijo de vecino con sentimientos– frente a otros, como alemanes que eran. Pero, como al mismo tiempo conocían bien la uniformización de las condiciones de vida a que conducen la concentración de capitales y el mercado mundial, tenían que considerar un insulto a la razón la manipulación de los sentimientos nacionales por los de arriba en nombre de las patrias respectivas. De modo que quien lea aquella afirmación del Manifiesto como si fuera la conclusión de una encuesta sociológica o no quiere entender, porque le ciega la pasión, o no se ha enterado de nada. Para su mejor comprensión aquella controvertida frase se podría traducir ahora así: los obreros no tienen patria porque los que mandan ni siquiera se la han dado o se la han quitado ya. Pues, como escribió el poeta[8]: Una país sólo no es una patria, / una patria es, amigos, un país con justicia.

Cuando, por poner otro ejemplo, Marx y Engels hablan, en el Manifiesto, de la burguesía como clase social tampoco se limitan a describir: califican. Pero no insultan por eso al adversario, ni le quitan valor, ni le desprecian. Al contrario: construyen el relato de la configuración histórica de la cultura burguesa como un canto imponente a sus conquistas: técnicas, económicas, civilizadoras. La forma en que se ha construido ese canto, contrapunteando, una y otra vez, pasado y presente, economía y moralidad –sentimiento y cálculo, exaltación de la técnica y conciencia de la deshumanización– es lo mejor del Manifiesto comunista, su cumbre. Porque ahí, efectivamente, es donde sentimos que estamos: en las gélidas aguas del cálculo egoísta, en la división del alma entre técnica y moralidad, entre progreso técnico y desvalorización del sentimiento.

Y si este canto acaba siendo, en el Manifiesto, un réquiem por la cultura burguesa no es sólo debido a la simpatía que sus autores sienten por la otra clase, por la clase de los que no tienen nada. Lo es también por otras razones que ahí están sólo apuntadas pero que cuentan mucho. Es porque la sociedad burguesa crea demasiada civilización (demasiados medios, demasiada industria, demasiado comercio); cosa que, antes o después, tiene que conducir a la crisis económica y cultural. Y es porque Marx y Engels, que eran personas ilustradas, herederas del humanismo renacentista, pero con una punta romántica, no desean, no quieren, la otra posible conclusión de la lucha de clases que su formación historiográfica les sugiere en esas circunstancias: la destrucción mutua de las clases en lucha. No la desean precisamente porque saben historia, porque conocen la historia de Europa: porque saben que eso trae consigo la barbarie. No quieren una igualación sin cultura, una tabla rasa, una nivelación sin méritos, un comunismo sin necesidades. Quieren enlazar con el ideal del buen gobierno renacentista e ilustrado.

8. He dicho que el Manifiesto califica, da nombre a las cosas. Hay que precisar que nombra las cosas como se ven éstas desde abajo, como las veían en 1847 los que vivían de sus manos, del trabajo asalariado. Dar nombre a las cosas es fundamental para ser alguien. En el amor no eres nadie sin oír tu nombre en los labios de la persona amada. En las cosas de la política y de la lucha social no eres nadie si aceptas el nombre que dan a la cosa, a su cosa, los que mandan. La lucha por nombrar correctamente y con precisión es el primer acto de la lucha de clases con consciencia. Marx y Engels sabían esto.

La prostitución del nombre de su cosa, el comunismo moderno, no es ya responsabilidad de Marx y Engels. Mucha gente piensa que sí e ironiza ahora sobre que Marx debería pedir perdón a los trabajadores. Yo pienso que no. Diré por qué para acabar. Las tradiciones, como las familias, crean vínculos muy fuertes entre las gentes que viven en ellas. La existencia de estos vínculos fuertes tiene casi siempre como consecuencia el olvido de quién es cada cual en esa tradición: las gentes se quedan sólo con el apellido de la familia, que es lo que se transmite, y pierden el nombre propio. Esto ha ocurrido también en la historia del comunismo. Pero de la misma manera que es injusto culpabilizar a los hijos que llevan un mismo apellido de delitos cometidos por sus padres, o viceversa, así también sería una injusticia histórica cargar a los autores del Manifiesto comunista con los errores y delitos de los que siguieron utilizando, con buena o mala voluntad, su apellido.

Seamos sensatos por una vez. A nadie se le ocurriría hoy en día echar sobre los hombros de Jesús de Nazaret la responsabilidad de los delitos cometidos a lo largo de la historia por todos aquellos que llevaron el apellido de cristianos, desde Torquemada al General Pinochet pasando por el General Franco. Y, con toda seguridad, tildaríamos de sectario a quien pretendiera establecer una relación causal entre el Sermón de la Montaña y la Inquisición romana o española.

En hablando de ideas, y de hechos, y de movimientos colectivos, y de creencias compartidas no hay que quedarse en el apellido familiar o con el vago eco del ismo correspondiente. Volvamos a preguntar por el nombre propio de cada uno.

A cada cual lo suyo, pues. Por lo menos mientras llega aquello de «a cada cual según sus necesidades; de cada cual según sus capacidades».

Notas [de Salvador López Arnal]

[1] El autor colaboró en varias las revistas citadas. Entre ellas: Critica marxista, Rethinking marxism, Das Argument y Actuel Marx.

[2] Varios de los citados fueron amigos del autor. Por ejemplo, Valentino Gerratana y Domenico Losurdo.

[3] Recordemos el prólogo que el autor escribió para la edición castellana del MC en El Viejo Topo: «Para leer el Manifiesto Comunista» (1997). Puede verse ahora en FFB, Marx a contracorriente, Vilassar de Dalt: El Viejo Topo, 2018, pp. 157-170.

[4] «Sé todos los cuentos».

[5] Los pajarracos y los pajaritos aquí mencionados aluden a los Uccellacci e uccellini (1966, ‘Pajaricos y pajarracos’), película italiana dirigida por Pier Paolo Pasolini.

[6] Antonio Gramsci.

[7] Friedrich Engels, Principios del comunismo. En OME 9, pp. 1-21. Traducción de León Mames.

[8] Antonio Gamoneda. «España es también una tierra,/ pero una tierra sólo no es un país;/ un país es la tierra y sus hombres/ Y un país sólo no es una patria;/ una patria es, amigos, un país con justicia». Así finaliza la primera versión (1960) del poema «Ferrocarril de Matallana». Sin embargo, estos versos no aparecen en la versión de 2003 del mismo poema («Exentos I», Esta luz. Poesía reunida (1947-2004). Barcelona, Galaxia Gutenberg-Círculo de Lectores, 2004). «En la primera versión de “Ferrocarril de Matallana” había expresiones que pudiéramos llamar explícitamente de carácter social, otras que cabría considerar patrióticas, y algunas que tenían que ver con mi biografía y mi geografía. En la versión definitiva, desaparecen las expresiones de carácter social o patriótico. ¿Por qué? Porque mi pensamiento poético ha ido transformándose y ahora elimino los datos informativos que pertenecen más al pensamiento reflexivo que al poético… Yo no reniego de aquel poema escrito hace casi 50 años. No reniego del primer “Ferrocarril de Matallana”, y ahí está, en los libros y antologías de la época. De hecho, las modificaciones que yo hago en los poemas casi nunca son para mejorarlos en el sentido formal, por conseguir que estén estructurados o por que resulten más agradables, no. Casi siempre es porque mi comprensión de los hechos que están en el interior de esos poemas ha variado». Antonio Gamoneda entrevistado por Pilar Ortega Bargueño, El Mundo, 29/04/2007.