Colonia vigente
En el Perú confluyen innumerables procesos históricos, la colonización es probablemente una de las etapas más decisivas, por el sello ideológico que ha legado y que, todavía hoy, se manifiesta como una presencia omnipresente y dominante.
La colonización en el Perú fue -y sigue siendo- la interrupción violenta de un desarrollo autónomo de la diversidad cultural: reemplazó la riqueza de la pluralidad por una estructura de dominación orientada a convertir al individuo en un sujeto homogéneo, monocorde y funcional a un sistema externo, anulando su memoria histórica, su capacidad de acción colectiva y su ser heterogéneo y multicolor.
La colonización no puede comprenderse únicamente como un hecho histórico de ocupación territorial. Es, ante todo, un proceso de negación y jerarquización del otro: en suma, el desmantelamiento de la pluralidad.
Colonizar es imponer un monismo cultural sobre una realidad plural. Allí donde la pluralidad reconoce múltiples maneras de habitar el mundo, la colonización decreta que solo existe una “civilización” legítima.
En términos marxistas, se trata de la imposición de una superestructura cultural ajena, útil para justificar la apropiación de la base material (recursos, tierra y trabajo), así como del capital inmaterial de los pueblos colonizados.
Esta dimensión forma parte de nuestra realidad presente y es, precisamente, el terreno con el que hoy debemos lidiar.
Neoliberalismo reciente
En un recuento veloz —y necesariamente atropellado— de los hechos ocurridos en el Perú, llegamos a finales del siglo XX y a otra imposición: el neoliberalismo. Este modelo puede definirse como un proyecto de homogeneización radical.
El neoliberalismo no es solo un esquema económico: es una fuerza centrípeta que intenta reducir la diversidad humana a una única figura, el homo economicus.
Mientras la pluralidad celebra la existencia de comunidades, comuneros, trabajadores, populares, ciudadanos, asociaciones, artistas profesionistas, defensores de la tierra, etcétera; el neoliberalismo procura que todos sean, ante todo, consumidores y competidores. Es la sustitución de la cosmovisión (ver el mundo) por una mercadovisión (valorar el mundo).
Bajo este sistema, la diversidad cultural solo es admitida si puede empaquetarse y venderse. El neoliberalismo practica una tolerancia cosmética: exalta el folclore, la gastronomía o las vestimentas típicas como mercancías turísticas, pero combate las estructuras políticas y económicas colectivas de esos mismos pueblos (como la propiedad comunal o el trueque), porque no encajan en la lógica de la acumulación individual.
Cabe precisar que, al persuadir al individuo de que es el único responsable de su destino, el neoliberalismo erosiona el tejido social y comunitario. De allí surge una contradicción trágica: en un país diverso como el Perú, empuja a abandonar formas solidarias de organización para adoptar un “credo” de éxito personal que, en la práctica, deja a las personas aisladas frente al poder del capital global.
Tras más de treinta años, el neoliberalismo ha dejado de ser meramente un modelo económico para convertirse en un credo omnipresente. En este entorno sociocultural, se ha empujado al individuo a percibirse como una empresa de sí mismo, donde el éxito o el fracaso dependerían exclusivamente de su “voluntad” o su “talento”.
Esta subjetividad, sin embargo, produce un efecto secundario particularmente nocivo en el análisis político: la fetichización del líder y el olvido del papel histórico de la masa.
La dictadura de la subjetividad neoliberal
Vivimos bajo una estructura en la que el sistema ha logrado que el ciudadano común interprete la realidad desde el individualismo metodológico. Si el país avanza o retrocede, la mirada se posa de inmediato en la figura del “líder” de turno (el presidente, el caudillo o el tecnócrata). Se le atribuyen poderes casi mágicos para transformar la realidad por sí solo, pasando por alto que ese individuo es, en última instancia, un síntoma de fuerzas mucho más profundas.
Esta perspectiva es el resultado de un orden que ha desarticulado el tejido social, convirtiendo lo que debería ser acción colectiva en una competencia de méritos individuales.
Analizar la realidad desde la pluralidad
Un análisis político o electoral que aspire a ser verosímil en el contexto peruano debe reconocer que el colectivo no puede reducirse a una “masa de votantes”, sino que constituye el sujeto histórico fundamental. Esta centralidad adquiere una densidad singular cuando se articula con la cosmovisión andino-amazónica: allí el individuo solo cobra sentido dentro de su entramado social.
Pese al avasallamiento colonial y neoliberal, las dinámicas culturales y políticas del Perú aún conservan formas ancestrales de deliberación y toma de decisiones.
A diferencia del análisis político occidental (liberal o neoliberal), que parte del individuo como un átomo aislado, la matriz andino-amazónica se sostiene en la relacionalidad. El “voto” o la “opinión” no emergen de una introspección solitaria frente a una pantalla, sino de la deliberación comunal, el parentesco y la reciprocidad. La clase política lee encuestas individuales, cuando la fuerza real se organiza en asambleas, rondas campesinas y comunidades nativas, asociaciones y reuniones populares, irradiando desde esos epicentros hacia otros ámbitos de su propia influencia. Se omite que, en el mundo andino-amazónico, la libertad no es “hacer lo que uno quiera”, sino ocupar un lugar digno dentro de este gran colectivo llamado Perú.
En estas culturas heterogéneas, la necesidad de cambio no se agota en una reforma administrativa o en un ajuste legal: se plantea como un Pachakuti (el mundo al revés, una transformación total del tiempo y el espacio). La clase política ofrece “estabilidad” sin advertir que, para una sociedad marcada por la herencia colonial y la exclusión neoliberal, la estabilidad suele equivaler a opresión. A su vez, muchas izquierdas tradicionales intentan encajar la realidad peruana en manuales del siglo XX: conciben a la “masa” como un proletariado industrial que, en gran medida, no existe, e ignoran que el colectivo andino-amazónico opera con otros códigos —respeto a la Pachamama, autonomía territorial, solidaridad con las luchas y con quienes fueron asesinados por la dictadura— y con una espiritualidad que es, en sí misma, política.
Castillo no es un individuo, es un símbolo
Desde la materialidad de los hechos y la cosmovisión andino-amazónica, la figura de Pedro Castillo no debería leerse como la de un “héroe” o un “iluminado” dotado de poderes excepcionales, sino como un símbolo —o, más precisamente, un síntoma— de fuerzas sociales profundas que lo desbordaron.
Su liderazgo, en ese sentido, puede pensarse como un “accidente histórico”: cuando las clases sociales alcanzan un punto de estancamiento o una crisis terminal de representatividad, la historia “succiona” a un individuo para ocupar un vacío de poder. Castillo no creó el movimiento; el movimiento social lo antecedía. Él fue el punto de condensación en el que la masa depositó su frustración contra siglos de colonización y décadas de neoliberalismo. Su llegada al poder no fue un triunfo de un “genio político” individual, sino la manifestación de una necesidad histórica: la irrupción de ese “Perú profundo” que el sistema procuró invisibilizar.
En la cosmovisión andino-amazónica, el líder no es un “héroe” al modo occidental (un individuo que salva al resto), sino una chacana, el significante de un puente. El sombrero y el maestro no eran meros rasgos biográficos: operaban como símbolos de una identidad colectiva largamente ninguneada. No se votó por “Pedro”; se votó por el reflejo de sí mismos en ese espejo. El error de la clase política fue fijarse en sus “incapacidades individuales” sin comprender que, para el movimiento popular, su sola presencia en Palacio constituía un acto de justicia simbólica y un desafío a la jerarquía colonial.
Si se le asume como héroe, su caída sería la caída de todo un pueblo. Si se le entiende como símbolo, su paso por la historia se vuelve una lección dialéctica. Su experiencia reveló las costuras del racismo y el clasismo estructural del Perú; mostró que la “masa” puede colocar a uno de los suyos en la cima, pero que, sin organización colectiva sólida y sin una teoría capaz de leer la diversidad cultural, el líder resulta fácilmente golpeado y superado por el sistema.
Atribuirle a Castillo la categoría de “héroe” implica caer en la trampa del individualismo neoliberal que aquí se critica. Castillo fue el vehículo simbólico de una marea social andino-amazónica que buscaba un cambio de era. Su figura confirma que el peso de la historia no recae en quien firma decretos, sino en una masa consciente capaz de producir transformación. Él fue el síntoma; la enfermedad es el sistema, y la cura sigue residiendo en la potencia del colectivo.
El sombrero
Este enfoque permite rastrear una genealogía de la traición simbólica en el Perú, en la que el sombrero no aparece como simple prenda, sino como el último refugio de autenticidad frente a dos estafas semánticas anteriores.
La Chacana profanada (Toledo). Alejandro Toledo instrumentalizó la chacana —la cruz andina, símbolo de equilibrio, conexión entre mundos y orden cósmico— como logotipo de marketing político. Para el mundo andino, fue un gesto de traición: la chacana condensa conocimiento y reciprocidad (ayni), pero Toledo la redujo a marca electoral para implementar el neoliberalismo más ortodoxo. El resultado fue evidente: el símbolo quedó agraviado, percibido como una cáscara vacía en manos de un “misti” que hablaba palabras en quechua solo para los titulares. Fue apropiación cultural al servicio del capital financiero.
El Pachakuti negociado (Humala). Ollanta Humala invocó de forma explícita la transformación bajo cierta narrativa del Pachakuti (retorno de la justicia, cambio de ciclo), pero traicionó esa convocatoria al firmar la “Hoja de Ruta”. No solo modificó su plan de gobierno: abortó el ciclo de transformación colectiva. La consecuencia fue que la masa comprendió que el discurso del “cambio profundo” podía ser capturado y domesticado: la “Gran Transformación” terminó siendo el mismo sistema con otro uniforme.
El sombrero como materialidad irreductible. Frente a esas operaciones, el sombrero aparece como símbolo de la “base” que no puede “hojarutearse”. A diferencia de conceptos abstractos o logotipos diseñados (como la chacana partidaria), el sombrero chotano irrumpió como emblema de una identidad material.
Símbolo de clase y territorio. El sombrero no es una construcción intelectual: es el atuendo de la faena, de la ronda campesina y del aula rural. En términos marxistas, encarna la praxis de quien habita y trabaja la tierra.
Convocatoria al cambio. Mientras Toledo usó la chacana para ascender y Humala invocó el Pachakuti para luego negociar, el sombrero fue leído como extensión del cuerpo colectivo. Portarlo en Palacio de Gobierno equivalía, simbólicamente, a la entrada de la masa diversa en un espacio donde históricamente fue peón, no dueña.
La chacana encarnada. El sombrero funcionó como una chacana “real”: por su forma y por lo que representa, fue el puente que unió el campo con la ciudad, lo andino con el centro del poder. No era un logo, sino el sujeto social reclamando el lugar que le corresponde en el orden cósmico y político.
La potencia dialéctica del sombrero es central. En este marco, puede leerse como un tercer momento:
1. Tesis (Toledo): el símbolo ancestral utilizado como engaño liberal.
2. Antítesis (Humala): el discurso transformador que se rinde ante el sistema.
3. Síntesis (el sombrero): la identidad áspera y sin pulir que no busca “parecerse” a la élite, sino reemplazarla.
El sombrero convocó a la transformación porque, a diferencia de los anteriores, no prometía una “mejor gestión”, sino una restitución del ser. Fue el grito de un colectivo que afirmaba: “Si la chacana fue mentira y el Pachakuti fue postergado, aquí está el sombrero de quienes siempre estuvimos aquí”.
Vigencia del sombrero
Bajo el rigor del análisis dialéctico y de la cosmovisión andino-amazónica, los símbolos no mueren con la caída de los líderes: se desplazan, mutan y persisten para seguir expresando una necesidad social. El sombrero, como significante de la identidad excluida, no fue un episodio aislado de 2021, sino un hilo de continuidad histórica que hoy busca nuevas formas de articulación política.
El símbolo del sombrero ha sido asumido por el pueblo peruano como memoria viva: dejó de ser una prenda para convertirse en una categoría política. Representa el reclamo de la base rondera, del docente marginado, del campesino y de sus descendientes conscientes de su origen; del migrante y del poblador del asentamiento que empieza a reconocer sus condiciones materiales de existencia y que ya no está dispuesto a retroceder.
La necesidad popular persiste. Aunque Castillo permanezca como prisionero de una dictadura solapada y de las mafias que la administran, la contradicción que lo llevó al poder —la brecha entre el Perú oficial y el Perú profundo— continúa intacta, e incluso más agudizada que nunca.
El símbolo ha pasado de ser “esperanza” a ser “resistencia”. Los Perús de todas las sangres se reconocen hoy en la resemantización política y cultural del sombrero, que excede una identidad vacía: se trata de encontrar un vehículo que respete la agencia del colectivo.
Desde esta perspectiva, figuras como Roberto Sánchez aparecen como respuesta a una demanda de articulación. Un enfoque adecuado no debería concentrarse en virtudes personales, sino en su función dentro de la estructura política actual: el nexo entre el símbolo y la gestión. Tras la experiencia de Castillo, la masa ha comprendido que no basta la identidad —el sombrero—; también se requiere capacidad para navegar el Estado sin entregar el alma al neoliberalismo.
En sectores populares, Sánchez es leído como un intento de síntesis: alguien que acompañó el proceso simbólico del sombrero, pero que busca dotarlo de una estructura orgánica de la que Castillo careció. No crea la necesidad social; es la necesidad social la que lo “convoca” para llenar un vacío de dirección política.
Esta coyuntura desborda al individuo: corresponde observar al movimiento popular como el verdadero motor.
Si aplicamos la tesis de Marx en El 18 Brumario, el centro del análisis debe situarse en la masa consciente. Roberto Sánchez —o cualquier otro liderazgo del bloque popular— no es más que un momento de la dialéctica. Si no responde a la profundidad de los cambios que el mundo andino-amazónico exige (ese nuevo Pachakuti), la masa lo desechará, como antes desechó a Toledo o a Humala.
La fuerza decisiva no reside en un nombre propio ni en el partido que hoy porta el símbolo, sino en la red de organizaciones populares y sociales que han sobrevivido al neoliberalismo sin ser asimiladas por la lógica del modelo imperante. Muchos sindicatos, es cierto, fueron absorbidos por el piloto automático instaurado por el fujimorismo; el movimiento popular los identifica y los rechaza con contundencia. El parteaguas es nítido: quienes sostienen la demanda de una Nueva Constitución y la recuperación de los recursos naturales, frente a quienes se oponen a esta transformación imprescindible.
La dictadura neoliberal en el Perú intentará siempre reducir este movimiento a un rostro —el de Sánchez, en este caso— para poder atacarlo, judicializarlo o corromperlo.
Si el análisis político se limita a discutir si Sánchez es o no “heredero”, o si encarna tal o cual “idoneidad”, se reincide en el mismo error: ignorar al movimiento popular, a los Perús de todas las sangres, al Perú diverso.
La necesidad social y popular del Perú de hoy es un río profundo que busca cauce en una cuenca debilitada por el modelo extractivista. El sombrero es el cauce que el pueblo eligió. Las figuras políticas actuales son apenas quienes deben asegurar que el agua no se desborde ni se estanque; pero el agua —la fuerza de transformación— pertenece, exclusivamente, a los Perús de todas las sangres.
Fuente: https://siwarmedia.com/?p=3250
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