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La presencia morisca en América

Fuentes: Rebelión

A modo de introducción El presente escrito nace de una inquietud surgida luego de que en mis estudios en Sevilla escuchara hablar de la presencia morisca en América. Adentrarme en la historia de Al-Ándalus, en la memoria histórica de andalusíes y su legado en la Andalucía de hoy, fue una experiencia totalmente nueva y fascinante […]

A modo de introducción

El presente escrito nace de una inquietud surgida luego de que en mis estudios en Sevilla escuchara hablar de la presencia morisca en América. Adentrarme en la historia de Al-Ándalus, en la memoria histórica de andalusíes y su legado en la Andalucía de hoy, fue una experiencia totalmente nueva y fascinante para mí como sudamericana. Tristemente también fue nuevo para mí el escuchar el tema de la presencia morisca en América, debido a que es algo del que poco o nada se habla en la vida cotidiana de mi tierra, ni se toca en los estudios de historia primarios o secundarios, y en mi caso tampoco había sido algo abordado en los estudios universitarios.

Sin embargo, la sola mención de la cuestión resonó tan fuerte en mí, que supe que algo tenía que hacer para comprender un poco más sobre el tema. De este modo, quise empezar a indagar sobre el influjo morisco que llegó a América durante la época colonial, investigando en algunos trabajos sobre el tema. Por época colonial voy a referirme a todo el proceso que comenzó en 1492 con la llegada de Colón y que culminó con la independencia de la mayoría de los países latinoamericanos que se dieron entre 1810 y 1826. Aunque lo tome a los fines prácticos como momento histórico, no quiere decir que desconozca que la colonialidad persiste en muchos sentidos.

Este trabajo no pretende ser una revisión bibliográfica ni una sistematización de fuentes ni mucho menos. Es simplemente un primer acercamiento, una pequeña pincelada a la temática que abre la puerta a diversos interrogantes y que impulsa a una profundización futura.

De este modo en las siguientes páginas intentaré comentar las cuestiones que consideré más relevantes en 4 artículos leídos sobre el tema. Los mismos fueron seleccionados a partir de una pequeña búsqueda en el portal bibliográfico “Dialnet”, por ser los que específicamente abordaban la cuestión dentro de los 20 aparecidos con la fórmula “Moriscos and América” (artículos científicos completos de los últimos 15 años).

Luego de comentar los elementos que considero relevantes de los textos, finalizaré con una reflexión y con las preguntas que este trabajo me ha dejado.

Explorando la presencia morisca en América durante la época colonial

Un primer elemento que he notado es la escasa cantidad de estudios que aborden el tema. Los/as cuatro autores/as consultados han hecho específica mención a esto en sus trabajos.

También coinciden las cuatro fuentes en el hecho de que por regla general los/as moriscos/as tenían prohibido ir a América. La razón oficial argumentada era el hecho de que se pretendía implantar en el “nuevo mundo” la fe cristiana, y los/as moriscos/as, por más conversión a la que hubiesen sido forzados/as o no, siempre despertaban sospechas de herejía. En el texto “Un nuevo mundo para los moriscos” se cita un enunciado de Fray Nicolás de Ovando que data de 1501, donde se expresa: “por quanto nos con mucho cuidado avemos de procurar la conversión de los indios a nuestra santa fe católica; y si hallá fuesen personas sospechosas en la fe a la dicha conversión podría ser algún impedimento, no consentireys ni dareys lugar que allá vayan moros, ni judíos, ni herejes, ni reconciliados ni personas nuevamente convertidos a nuestra fe” (1). Recordemos que se comienza a llamar como “moriscos” a la sociedad andalusí autóctona que se incorpora al reino de Castilla luego de “la guerra de Granada” (1482-1492). Este nombre que tiene un sentido peyorativo alude a “musulmán convertido a la fe del cristianismo”, y surge tras un decreto real de los Reyes Católicos emitido en 1502, donde se los/as obligaba a convertirse o de lo contrario serían expulsados/as (2).

Las excepciones a esta regla contra la inmigración morisca a América eran los/as que llegaban como esclavos/as de colonos poderosos, o que eran empleados/as por sus conocimientos en navegación (3).

A pesar de dicha prohibición es sabido que los/as moriscos/as arribaron a América principalmente como “emigrantes ilegales”, lo paradójico es que los conocimientos de navegación, la experiencia y aportes en materia de viajes, así como el uso de brújulas y otros instrumentos, fueron fundamentales en los viajes transoceánicos de la época (4). Prueba de esta gran influencia en el arte de la navegación es toda la gama de terminología en árabe que había sido introyectada al español, y que se utilizaba en la jerga de los viajes al “nuevo mundo”. Pérez Álvarez cita como ejemplos algunos términos astronómicos (zenit, nadir, azimut), algunos términos portuarios (dársela, maroma) y otros ejemplos relativos a la vida naviera (atracar, izar, arriar, atoar, almirante), entre otros (5).

Incluso hay teorías que dicen que uno de los tripulantes de Colón había sido hijo y nieto de marinos árabes (Ibn Majid). Esta persona de acuerdo con estas teorías poseía el mapa oceanográfico que se usó y fue seleccionado por su gran experiencia en el mar, llegando incluso a participar en los viajes de Vasco da Gama. La autora menciona varios ejemplos de personajes que se cree eran moriscos como Alonso de Triana, Álvaro de Mezquita, entre otros; aunque aclara la dificultad de comprobar todo aquello (6).

Con respecto a quienes llegaron como esclavos/as existen registros de algunos/as que posteriormente alcanzaron posiciones más elevadas. Por ejemplo, Cristóbal de Burgos que llegó a ser encomendero y rico, Lorenzo Farfán o Diego de Almagro. Pero la mayoría de quienes llegaban en estas condiciones eran mujeres, de hecho, la autora menciona que “la importancia de las moriscas radica en que fueron de las pocas mujeres que participaron en el proceso inicial de Perú” (7). Muchas de estas mujeres también alcanzaron mejores posiciones posteriormente. Por ejemplo, Beatriz de Salcedo que llegó como esclava de García de Salcedo y se encargó de las empresas comerciales de su amo, luego se casó con él convirtiéndose en “la única mujer encomendera y morisca de América” (8). Ella también fue quien sembró por primera vez el trigo en Perú. Con algunas excepciones como las mencionadas, cabe destacar que la mayoría permanecía en espacios relegados del poder, puesto que la hegemonía seguía concentrada en la elite colonial que favorecía la corona.

Sin embargo, y más allá de las excepciones permitidas, muchos más moriscos/as llegaron como emigrantes ilegales, camuflando su identidad, realizando fraude de licencias (9); o incluso subiendo a las naves que hacían parada en las islas Canarias, ya que “estas islas habían quedado como la única porción del territorio español de la que los moriscos no estaban siendo expulsados o terriblemente hostigados” (10).

Esta situación de ilegalidad de la migración morisca es una de las grandes dificultades existentes para investigar el tema, según han mencionado los/as autores/as consultados/as. Ya que, por ejemplo, no aparecían como tales en los listados de viajeros/as del Archivo de Indias de Sevilla. Aunque algunos nombres muy característicos se pueden reconocer, la gran mayoría se embarcaban con nombres cristianos que “supusieran una identidad diferente que no corriera el riesgo de prohibiciones y censuras” (11), así consiguieron pasar inadvertidos frente a oficiales reales.

Una vez en América los controles inquisitoriales se dificultaban en territorios tan bastos como los que ofrecía el “nuevo mundo”, lo cual permitía desplegar estrategias diversas de camuflaje u ocultamiento, frecuentemente estas estrategias tenían que ver con afincarse en el campo, en lugares alejados de las ciudades y centros urbanos dominados por virreyes y funcionarios de la corona (12). Este alejamiento de los centros urbanos les permitía a su vez el ejercicio de prácticas culturales sin ser detectados fácilmente como por ejemplo no consumir carne de cerdo (13). Por otro lado, y a diferencia de otros colectivos, como el judío, no crearon comunidades especiales. Muchos de ellos conformaron familias con indígenas (14), contribuyendo al mestizaje.

Pero además “en América nunca quedó claro quiénes habían sido los moros allá en España, ya que frente a las costumbres completamente desconocidas que volcaba la vertiente indígena y africana en la sociedad colonial, los/as moriscos/as eran apenas otro modo de ser hispánico que hacía que las diferencias entre ellos y los cristianos perdieran volumen y prioridad” (15).

Por otro lado, esa imposibilidad de revelar su origen y tener que esconderlo, fue haciendo en muchos casos que tras el paso generacional se diluya poco a poco la identidad morisca, y en el imaginario social formaron parte de un colectivo general de origen español que no distinguía entre las distintas procedencias peninsulares. En el caso de Argentina con la instauración de los mitos de la conformación del “Estado Nación” (1810-1880) formaron parte del lema de “venimos de los barcos”, que no cuestionaba demasiado sobre diferencias entre los colectivos que llegaron en dichos barcos (16).

Pese a todo, el legado cultural morisco de la época colonial es innegable. Si bien muchas de los productos pueden haber sido traídos para el comercio directamente desde España, muchos otros fueron trabajados y reproducidos en la propia América. En los diferentes textos leídos se mencionan distintas áreas de la vida social donde se observan elementos culturales que remiten a esta herencia.

Por ejemplo, se calcula que el 38% de los inmigrantes españoles entre 1493 y 1600 provenían de Andalucía, quienes trajeron consigo técnicas de elaboración agrícola y productos o cultivos que fueron implantados como el azúcar (al-sukkar), el algodón (al-qutn), entre otros que habían sido incorporados por los/as moriscos/as (17). Otros cultivos pueden ser por ejemplo naranjos, alcornoques, algarrobos, la albahaca, la azucena, el nenúfar. Además, se traen las tecnologías de irrigación y almacenamiento de agua como la noria, el azus, las albercas, aljibes, arcaduces y acequias (18).

En cuanto a la arquitectura se puede contemplar el influjo morisco por ejemplo en edificios guatemaltecos de la época colonial en celosías, azulejos y rejas. En Perú en balcones y yesería de antiguos alarifes, y en algunos techos. En el caso de Colombia algunos techos de iglesias. Además, según recoge Pérez Álvarez, en México y Perú se puede encontrar carpintería de obreros mudéjares y este mismo estilo en las puertas de las ciudades mineras bolivianas (19). A lo que agrega que los techos de madera de estilo mudéjar y bóvedas arabescas aún pueden contemplarse en varios sitios andinos, en Querétaro (México), en Tunja (Colombia), Potosí (Bolivia), Quito (Ecuador), California (EEUU), entre otros. Otros trabajos de carpintería en mobiliario también recuperan este influjo (roperos, mesas, estantes).

En lo que respecta a la vestimenta se menciona un manto típico entre las limeñas de la época colonial que según cuenta Pérez Álvarez, provenían de una costumbre propia de las moriscas andaluzas, además en México se utilizaban durante la colonia muchas alfombras moriscas, gualdemeciles en puertas, cojines y biombos (20).

La cocina es otro aspecto muy destacado puesto que aparecen diversos dulces, tales como alfajores, alfeñiques, empanadas de almendra, etc que son adaptados a los sabores locales conservando la huella.

Finalmente se destacan algunos autores de literatura latinoamericana que recuperan el influjo hispanoárabe (algunos incluso contemporáneos), como Rubén Darío (Nicaragua), Larreta (Argentina), Ramiro Lagos (Colombia), Quirarte (México), entre muchos otros/as (21).

Pero, además, también hay toda una serie de vocablos que podemos reconocer como parte de este acervo cultural, sobre todo en lo que respecta al mundo de aquellos peones rurales o arrieros que fueron las ocupaciones por excelencia de los/as moriscos/as en América. Palabras que no se reconocen en el habla de los patrones españoles o los funcionarios de la conquista y colonización. En este sentido, “en América, los desposeídos de vieja data, los peones, la gente sin propiedades, sin bienes ni raíces, constituye la cantera donde hallar a los descendientes de moriscos, toda vez que el rechazo “religioso” asume, en las colonias, la forma de desposeimiento material y ausencia de pasado. Y esas mismas condiciones reiteradas a lo largo de siglos acabarían construyendo la mentalidad propia de un grupo particular, compuesto por peones, gauchos y trabajadores rurales, gente de escasos recursos y excluidos casi siempre de las posibilidades de ascenso social. Dentro de este grupo se encuentra el baquiano” (22).

Con respecto a esto justamente el estudio de Sagarzazu, que se titula “Baquiano, un enigma con historia” (23), me resultó particularmente interesante porque analiza el origen de esta palabra que es específicamente introducida en América Latina en la época colonial, especialmente en el Río de la Plata y en Venezuela. Con este análisis es posible dar cuenta de las características que adquirió la migración morisca particularmente en Argentina. La palabra en cuestión, como ya se dijo es “baquiano”, y refiere al guía, a la persona conocedora de un lugar que por su permanencia ha llegado a desenvolverse muy eficazmente en un determinado territorio.

La autora sugiere que esta palabra deriva de baqiya, voz que en árabe significa “el resto, lo que queda”, porque además es una palabra ausente del castellano de España lo que puede indicar que su implantación en América devenga de los/as moriscos/as.

Este sentido de remanencia, la autora lo relaciona de la siguiente manera “remanente se refiere a una presencia humana sometida a la acción del tiempo como condición necesaria para adquirir experiencia del terreno. La palabra resume la conexión existente entre permanencia en un lugar y llegar a conocerlo, exactamente lo que convierte a un peón en un baquiano” (24).

Es sabido que muchos españoles a lo largo de la época colonial venían a América a probar suerte, y no encontrando mejores condiciones de vida regresaban a España, salvo aquellos que detentaban cargos importantes como funcionarios, encomenderos o los que formaron la incipiente burguesía en las zonas urbanas. Pero hubo algunos que permanecieron en la ruralidad y se convirtieron en baquianos. Dice la autora “el hecho de que exista alguien determinado a permanecer en las colonias cualquiera fueran las condiciones imperantes en ella, dice lo suyo respecto al carácter o urgencia del candidato. Los mejores dispuestos a tolerar los inconvenientes de la vida en las colonias serían aquellos cuyo presente tampoco era fácil en España, puesto que venir a América para el europeo (no funcionario o conquistador) se presentaba como una empresa muy costosa y arriesgada que solo intentarían aventureros, perseguidos políticos y religiosos” (25).

Creo, junto con la autora, que estas eran justamente las condiciones de los moriscos/as, cuya persecución y hostilidad se potenciaron en España desde 1502 cuando se inicia un proceso genocida contra ellos/as.

Finalmente, otro indicador que resulta sumamente sugerente es el hecho de que la ganadería incipiente en la Argentina colonial se enfocó en la cría de vacunos y ovinos, siendo el gaucho (peón rural) quien evitó la cría del cerdo. En otras regiones de América donde los peones rurales fueron exclusivamente indígenas, la cría del cerdo se conservó (por ejemplo, en la zona andina). El cerdo adquiere presencia en la gastronomía argentina recién con la inmigración italiana del siglo XIX (26).

Cuadro del pintor Molina Campos que refleja un gaucho baqueano, una paisana, un niño, un caballo y un perro en un paisaje pampeano típico

Reflexiones, pensamientos, preguntas suscitadas por las lecturas

Este pequeño recorrido me ha dejado un fuerte sabor a poco, unas lagunas enormes y muchas muchas muchas preguntas. Primeramente, hay una cuestión en la que me quedé pensando luego de presenciar una clase con el historiador, sociólogo y militante Javier García Fernández y que comentaré seguidamente. En dicha instancia se expresó que el estado español ha tomado rasgos propios andaluces, que tienen más que ver con, por ejemplo, algunos rasgos folclóricos del flamenco, para representar toda España. Y a su vez Andalucía ha hecho eso mismo con los/as gitanos/as, moriscos/as y afroandaluces/as.

De manera similar el estado argentino ha construido una representación de argentinidad ligada a características folclóricas del “gaucho”. Se trata de un personaje social identificado por habitar las zonas rurales de las pampas, caracterizado por su destreza como jinete, y por desarrollar tareas de peón rural. Se caracteriza además por ser hábil con la guitarra y el cante tradicional, por ser un excelente payador cuyas coplas están cargadas de protesta y crítica social. El gaucho y su versión femenina, la paisana, en el imaginario argentino no tienen una identidad étnica precisa. Se lo relaciona más con el “criollo” de clase social baja, que ha nacido en América, pero cuenta ascendencia española. Aunque también se reconoce en el gaucho la presencia del mestizaje con lo indígena y lo afro.

Por todo lo que venimos comentando con los aportes de los artículos leídos; además de lo indígena y lo afro, me pregunto ¿cuánto hay también de herencia morisca en el gaucho y la paisana? Probablemente, según se puede desprender de las lecturas, aquello/as españoles/as que durante la época colonial se convirtieron en peones/as rurales y en “baquianos/as” eran andaluces/as, y antes de eso moriscos/as, aunque tal vez muchos de los que vinieron con el correr de los años ya hubieran estado “asimilados” a la cultura hegemónica impuesta por los castellanos. Lo que no elimina la probabilidad de que perduren aspectos importantes su propia herencia cultural.

Así, de la misma manera en que, de acuerdo con la tesis de Blas Infante (27) probablemente los/as moriscos/as se mimetizaron con los/as gitanos/as en tanto sectores oprimidos de la sociedad andaluza; puede que los/ moriscos/as en Argentina se mimetizaran con el resto de las identidades también oprimidas como indígenas y afroargentinas. Confluyendo de algún modo en la figura representativa del gaucho, siendo también de alguna manera, una presencia que se incluyó desde la negación, tal como observamos que ocurrió respecto a los moriscos/as y gitanos/as en Andalucía y en España.

¿Qué tipo de vínculos tenían los/as moriscos/as en América con las otras identidades oprimidas?, ¿de qué modo fueron construyendo expresiones culturales colectivas?, ¿qué elementos de su universo cultural (más allá de la arquitectura, la gastronomía, la vestimenta o la literatura) permearon?, es decir ¿qué valores o cosmovisiones trajeron consigo y de qué modo se arraigaron aquí? ¿Qué otras especificidades podemos encontrar en lo andalusí aquí en América y que es diferente de lo árabe que sabemos también llegó en diferentes corrientes migratorias?

Me pregunto y me cuestiono también si ¿debería haberme referido a ellos/as durante todo el trabajo como andalusíes en vez de como moriscos/as?, o si, ¿tal vez vale la pena conservar el nombre peyorativo que los colonizadores les dieron para así mostrar que hay mucho por hacer aun en pos de la deconolonización?, como una forma de mostrar que la colonialidad perdura de muchas maneras. Me pregunto además si ¿hoy en día existe alguien que se interpele así mismo como morisco/as?, y ¿a quién puedo preguntar cuales es la mejor forma de referirme a dicho colectivo?

Escribo aquí estos pensamientos no por intentar establecer vinculaciones forzadas de las cosas, si no en el afán de hacer preguntas que impulsen búsquedas tendientes a la “sociología de las ausencias y las emergencias” (28). La primera según De Sousa Santos es la que contribuye a visibilizar lo que fue invisibilizado, la segunda procura rescatar y potenciar el resurgimiento de estas invisibilizaciones. La corriente decolonial [1], como corriente de conocimiento y transformación,convoca al sur global [2] a crear categorías y ciencias en arreglo a la propia experiencia histórica de los sectores colonizados, ya que la colonización y colonialidad destruyen la subjetividad del/la colonizado/a y le obligan a reinventarse desde los patrones culturales hegemónicos para sobrevivir (29). Entonces ir haciendo estas preguntas y buscando respuestas permite seguirle la pista a esos elementos culturales del ser social colonizado que han sido invisibilizados pero que pueden reemerger en procesos emancipatorios colectivos. Además, esto puede conducir a poner como centro de la vida y de la historia de los pueblos oprimidos a sí mismos/as, lo que, al fin y al cabo, redunda en salud mental colectiva.

Yo, que venía de un pensamiento sesgado, que veía a Europa como homogéneamente privilegiada y no podía percibir la colonización “interna” europea, vengo a encontrar que parte del sur colonizado en España pasó a formar parte de las identidades colonizadas en América. Por eso es por lo que este trabajo me volvió a traer a la mente la importancia de hacer todo el tiempo este doble ejercicio de reconocer tanto los colonialismos que sufrimos como aquellos en los que somos privilegiados/as, como la única forma de comenzar procesos de descolonización honestos.

Y en este punto creo que es importante recuperar a Escolar, en tanto es posible entender con él que las identidades, lejos de ser constantes, esenciales y homogéneas; emergen con mayor fuerza en determinadas circunstancias, pudiendo ser preservadas y rearticuladas a través de largos períodos de tiempo y “gente que perdió sus características étnicas distintivas puede devenir grupos étnicos en tiempos modernos” (30).

Termino este trabajo de búsqueda y reflexión tal y como lo empecé, con preguntas:

¿cómo podemos generar colectivamente condiciones que permitan la reemergencia de esas identidades subsumidas en los contextos actuales?, ¿de qué manera podemos articular los trabajos de denuncia del engaño y de recuperación de la memoria histórica morisca a ambos lados del Atlántico?

Notas:

[1] La corriente decolonial surge al interior de los debates críticos en las ciencias sociales latinoamericanas. Busca reflexionar sobre las consecuencias de la colonialidad del poder, el saber y el ser sobre el sujeto colonial global. Así mismo pretende superar el eurocentrismo epistemológico en las ciencias contemporáneas (31).

[2] Entendido éste como posición ideológica y política devenida de una particular inserción en el mundo globalizado. (32)

Referencias

  1. Encinas, 1945 en Pérez Álvarez, M (2013). Un nuevo mundo para los moriscos. Revista de Estudios Extremeños, Tomo LXIX, Número II, pp. 1.055-1.068. p.3
  2. Lera, M (2011). Prácticas sociales genocidas: el caso de los moriscos y el caso de los palestinos. En Carabaza Bravo, J. M. y Makki Hornedo, L. C. (eds).: El saber en al- Andalus. Textos y estudios, V. Homenaje a la profesora Dña. Carmen Ruiz Bravo-Villasante. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Sevilla: Sevilla. p.5
  3. Cook, K. Forbidden Passages: Muslims and Moriscos in Colonial Spanish America Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press
  4. Pérez Álvarez, M (2013). Un nuevo mundo para los moriscos. Revista de Estudios Extremeños, Tomo LXIX, Número II, pp. 1.055-1.068. p.4
  5. Pérez Álvarez, M (2013). Un nuevo mundo para los moriscos. Revista de Estudios Extremeños, Tomo LXIX, Número II, pp. 1.055-1.068 p.6
  6. Pérez Álvarez, M (2013). Un nuevo mundo para los moriscos. Revista de Estudios Extremeños, Tomo LXIX, Número II, pp. 1.055-1.068. p.6
  7. Pérez Álvarez, M (2013). Un nuevo mundo para los moriscos. Revista de Estudios Extremeños, Tomo LXIX, Número II, pp. 1.055-1.068. p.9
  8. Pérez Álvarez, M (2013). Un nuevo mundo para los moriscos. Revista de Estudios Extremeños, Tomo LXIX, Número II, pp. 1.055-1.068. p.9
  9. UAM (Universidad Autónoma de México) (2019). Conociendo a los moriscos: aproximación a un concepto evolutivo. Instituto de Investigaciones Jurídicas. Disponible en https://arc hivos.juridicas.unam.mx/www/bjv/libros/11/5148/6.pdf
  10. Sagarzazu, M (2008). Baquiano, un enigma con historia. Sharq al-Andalus, 18. pp. 113-129. p.7
  11. Pérez Álvarez, M (2013). Un nuevo mundo para los moriscos. Revista de Estudios Extremeños, Tomo LXIX, Número II, pp. 1.055-1.068. p.4
  12. Sagarzazu, M (2008). Baquiano, un enigma con historia. Sharq al-Andalus, 18. pp. 113-129.
  13. Sagarzazu, M (2008). Baquiano, un enigma con historia. Sharq al-Andalus, 18. pp. 113-129. p.8
  14. Sagarzazu, M (2008). Baquiano, un enigma con historia. Sharq al-Andalus, 18. pp. 113-129. p.9
  15. Sagarzazu, M (2008). Baquiano, un enigma con historia. Sharq al-Andalus, 18. pp. 113-129. p.12
  16. Sagarzazu, M (2008). Baquiano, un enigma con historia. Sharq al-Andalus, 18. pp. 113-129. p.14
  17. Pérez Álvarez, M (2013). Un nuevo mundo para los moriscos. Revista de Estudios Extremeños, Tomo LXIX, Número II, pp. 1.055-1.068. p.8
  18. Pérez Álvarez, M (2013). Un nuevo mundo para los moriscos. Revista de Estudios Extremeños, Tomo LXIX, Número II, pp. 1.055-1.068. p.12
  19. Pérez Álvarez, M (2013). Un nuevo mundo para los moriscos. Revista de Estudios Extremeños, Tomo LXIX, Número II, pp. 1.055-1.068. p.12
  20. Pérez Álvarez, M (2013). Un nuevo mundo para los moriscos. Revista de Estudios Extremeños, Tomo LXIX, Número II, pp. 1.055-1.068.
  21. Pérez Álvarez, M (2013). Un nuevo mundo para los moriscos. Revista de Estudios Extremeños, Tomo LXIX, Número II, pp. 1.055-1.068. p.13
  22. Sagarzazu, M (2008). Baquiano, un enigma con historia. Sharq al-Andalus, 18. pp. 113-129. p.14
  23. Sagarzazu, M (2008). Baquiano, un enigma con historia. Sharq al-Andalus, 18. pp. 113-129.
  24. Sagarzazu, M (2008). Baquiano, un enigma con historia. Sharq al-Andalus, 18. pp. 113-129. p.4
  25. Sagarzazu, M (2008). Baquiano, un enigma con historia. Sharq al-Andalus, 18. pp. 113-129. p.10
  26. Sagarzazu, M (2008). Baquiano, un enigma con historia. Sharq al-Andalus, 18. pp. 113-129. p.13
  27. Blas Infante, 2010, p. 166, en Lera, M (S/F). De la conquista de Al Ándalus a la colonialidad de Andalucía: Procesos psicológicos del colonizador y consecuencias en el colonizado.
  28. De Sousa Santos, B (2006). Renovar la teoría crítica y reinventar la emancipación social. Encuentros en Buenos Aires.
  29. Lera, M. (2019). Roles, procesos y consecuencias psicológicas de la colonización y la colonialidad: una aproximación a Andalucía (en prensa).
  30. Escolar, D. (2007). Los dones étnicos de la nación. Identidades huarpe y modos de producción de soberanía en la Argentina. Buenos Aires: Prometeo.p.19
  31. Castro-Gomez, S y Grosfoguel, R. (2007). El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Editores; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana.
  32. Bringel, B y Cairo Carou, H. (2010). Articulaciones del Sur Global: afinidad cultural, internacionalismo solidario e Iberoamérica en la globalización contrahegemónica. Geopolítica(s) 2010, vol. 1, núm. 1, 41-63

Lucía Daniela Mildenberger es estudiante de Migraciones Internacionales

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