Traducido del francés para Rebelión por Carlos Riba García
Breve introducción del traductor
La vida de los inmigrantes negros y árabes en Francia no es nada fácil. Víctimas del racismo, del desprecio, de la indiferencia de las instituciones, de la explotación y de la marginación, se han organizado políticamente. Primero en el MIR (Mouvement des Indigènes de la République) y después en el PIR (Partie des Indigènes de la République), que acaba de cumplir 10 años de vida. Sadri Khiari uno de los referentes del PIR, es entrevistado aquí por Azzédine Benabdellah, Samia Moucharik y Selim Nadi, del periódico Les Indigènes de la Republique.
-Según tú, ¿cuáles son los principales aportes del MIR y el PIR?
-Lo primero que podría decir es que para una organización originada en la inmigración, que tiene la pretensión de desempeñar un papel político a escala nacional, ya es importante durar 10 años; que son 10 años de actividades prácticas y continuas elaboraciones. Quizás sería presuntuoso decir algo más que eso; en el plano político, el PIR ha abierto una nueva continuidad en la historia de las luchas de la inmigración que de momento está en sus primeras etapas. Una nueva continuidad cuya expresión ha sido la revuelta de noviembre de 2005. Es la primera expresión de algo más que unas reivindicaciones. Es un movimiento político que plantea, por un lado, la cuestión del poder indígena integrando en una dinámica autónoma a los diferentes sectores de la población indígena, y por otro, vinculándolos con las luchas de descolonización, y no solo en términos de solidaridad sino también en el marco de una aproximación estratégica articulada. El PIR actúa ciertamente para satisfacer las reivindicaciones más urgentes de la población indígena, incluso si apuntan a una gestión integracionista. No obstante, se esfuerza por atraerla al seno de una alternativa global de la civilización dominante, es decir, la modernidad colonial. El PIR no tiene como única ambición la conquista de la legalidad individual; el Partido dice «el mundo dominado por los blancos está podrido; nosotros trabajamos por el surgimiento de un nuevo mundo». Todo eso no podríamos haberlo concebido sin haber empezado por la crítica del carácter colonial de la república [francesa] y sin haber actualizado las relaciones raciales e imperiales de poder sobre las que ella descansa. Esta lectura le permite al PIR aportar respuestas innovadoras en las que, en todo caso, trazar cursos de acción inéditos que no son la simple repetición de los problemáticos derechos del hombre tal como se piensan habitualmente en la izquierda. No me avergüenza nada decir que aunque hoy día el PIR sea una organización pequeña sin grandes medios de militancia y si mañana por una razón u otra hubiera de desaparecer… muy bien, en Francia aún queda la fuerza del futuro de las poblaciones no blancas. El PIR, lo recuerdo, apareció y se desarrolló en un contexto de estabilización en el nivel de las terceras generaciones, que no solo están encerradas en los barrios de chabolas, las ciudades de tránsito o en las fábricas. Estas generaciones permanecen sobre todo confinadas en las banlieues* pero su extensión en todas las esferas de la sociedad no está en duda. El PIR es una fuerza que expresa esos cambios. Sin duda es por eso que a menudo somos acusados de no ser otra cosa que una organización de «pequeños burgueses» salidos de la inmigración, impacientes por trepar más alto en la pirámide social. Entonces, en pocas palabras, pienso que en los años que vienen el campo político indígena será compartido por el integracionismo en sus diferentes expresiones, sin duda durante mucho tiempo todavía mayoritario, y una o varias fuerzas indígenas descolonizadoras que se apoyarán en parte sobre el aporte del PIR y estarán en continua expansión. Es por eso que digo que el PIR es el futuro. Entonces se verá que su aporte no puede reducirse a su participación en tal o cual batalla, tal o cual combate, que ya no está en el orden de lo intelectual sino que es exactamente el pensamiento en la práctica, que transforma el orden de la real. Para terminar con esta cuestión, agrego que, como en una línea de puntos, las reflexiones del PIR y otros movimientos descolonizadores del mundo bosquejan una línea saludable, fecunda, para los mismos blancos, si al fin se deciden a abandonar esta modernidad que les degrada y les desfigura. Digo que la izquierda radical debería seguirnos con más atención. Eso le haría bien.
-¿Ha sido útil a la organización el pasar de un movimiento a un partido? ¿Por qué?
-Cuando se está oprimido, la modestia es contrarrevolucionaria. Asimismo, prefiero comenzar diciendo que el pasaje del movimiento al partido ha sido útil al conjunto de los no blancos de Francia. Me parece que a partir del momento en que un grupo de indígenas planta su bandera en suelo francés y dice «a partir de ahora, esta tierra también es mía», debemos formar parte del Estado en nombre de nosotros mismos; he aquí nuestra alternativa global, que nada tiene que ver con el derecho sino con la descolonización. Se ha dado un paso decisivo que permite y anuncia otros pasos en el mismo sentido. Cuando decidimos formar un partido, esa necesidad de acción política ya se hacía sentir pero que esa necesidad se exprese como grupo de presión o con listas electorales…, todavía estamos en una óptica de presiones, de reivindicaciones, de integración y no de poder ni de alternativa. Por otra parte, por eso es cierto que en el momento en que fundamos el PIR, no pudimos atraer a multitudes de militantes y que seguimos siendo incapaces de eso, aunque nuestra audiencia e influencia se extiendan progresivamente. Mientras tanto, estoy convencido de que hay acciones que solo tienen eficacia futura si son prematuras. Es el caso de la fundación del PIR. Desde el punto de vista de nuestra dinámica interna, la transformación del MIR en PIR ha tenido esa ventaja, inmensa a mis ojos, de obligarnos a pensar, a empezar a pensar para ser más exacto, de manera no estrictamente protestativa y reivindicativa. Tampoco puede uno estar toda la vida repitiendo «Los negros y los musulmanes son hermosos»; es necesario pensar en un poder «negro» o «musulmán», o mejor un «poder indígena» que llegue a ser realidad y actúe relacionándose con las fuerzas nacionales y dentro de las instituciones, ¡de ningún modo dentro de una «vivienda oficial de bajo alquiler» (HLM, por sus siglas en francés)! Así, nosotros aprendemos a pensar sobre la conquista del poder y, consecuentemente, la combinación autonomía/alianza de una manera muy diferente.
-¿Cómo explicas la diferencia entre el número de firmas al llamamiento, las 8.000 personas que acudieron a la marcha del 8 de mayo y la escasez de apoyos que consigue hoy el PIR?
-El llamamiento de enero de 2005, al igual que la primera marcha de los indígenas, no exigía un compromiso permanente. En sí misma, esta doble iniciativa así como su contenido político, eran un eco en cierta forma anticipado del gran movimiento de la banlieu de noviembre del mismo año. Esto explica la favorable acogida que recibió nuestra iniciativa en el seno de los sectores politizados de la población cuyo origen es la inmigración. Es necesario agregar que nosotros habíamos obtenido un apoyo importante de una parte de la fracción izquierda de la izquierda. Hoy creo que ese apoyo en cierta medida fue el resultado de un malentendido. Muchos blancos de militancia antirracista han podido ver en nuestra convocatoria el surgimiento de un nuevo SOS Racismo, distinto sobre todo por el tono más duro, más radical, de nuestra declaración, aceptable en la medida que la derecha pura y dura estaba en el poder. Es cierto que en esa época nosotros éramos un poco el desván en el que cabía todo. Ciertamente radical, pero un desván. Hoy día, nuestra delimitación política es mucho más clara, más rigurosa, y nuestras ambiciones son mucho mayores; esto, por naturaleza, no es algo que atraiga a mucha gente. Siendo así, yo no acepto que se diga que en estos momentos el PIR sería más débil que cuando se lanzó el llamamiento. Efectivamente, no creo que hoy nos fuera imposible recoger tantas firmas ni organizar en solitario una manifestación con casi 10.000 personas. En cambio, tanto nuestras ideas como nuestro crédito político son bastante mayores en el seno del indigenismo militante y politizado en el que nuestra influencia es auténtica aunque nuestra autoridad ha tenido sus altibajos en el mundo blanco; es indiscutible que nuestras problemáticas, frecuentemente maltratadas, deformadas, amputadas, ya están instaladas en el debate público, en el campo editorial, universitario, político, etc. Hace 10 años, podríamos haber desaparecido sin dejar huellas, o apenas un recuerdo. En este momento, podemos decir que el surco que hemos abierto ya no se borrará. Con nuestra participación o sin ella.
– Aunque no fue hasta 2009 cuando desarrollaste el concepto de «lucha de razas», ¿ves retrospectivamente una evolución en esta lucha desde 2005? Por otra parte, ¿cómo definirías tú la palabra lucha?
-Yo entiendo la palabra lucha en su acepción más amplia, vinculada directamente con la noción de poder, identificado este por su relación con la coacción mediante la violencia, ya sea bruta o más suave, pero más compleja -«ideológica», digamos-, o incluso completamente invisible aunque tanto más eficaz mediante las lógicas sociales más o menos abstractas que se imponen a los protagonistas colectivos o individuales sin hacerse visibles, enmascaradas como si se tratasen de fenómenos naturales. Dicho de otra manera, la lucha forma parte de la relación de dominación social. Incluso se podría decir que la lucha es su propia identidad. Entonces, todo aquello que contribuye a la reproducción de esa relación de dominación es en sí la lucha, y quien dice lucha dice azares de la lucha, incertidumbre, relaciones de fuerza en movimiento. La relación de dominación incluye aun la posibilidad del fin de ella. Una relación de dominación nunca es solo una relación de dominación; también es una relación de resistencia y de opresión. Es por eso que yo nunca digo la raza social sino LAS razas sociales; si utilizo la palabra raza en singular, es en el necesario entendimiento de que se trata de la conflictiva relación social que enfrenta a los dos polos raciales. Pero supongo que en vuestra pregunta lo que más os interesa son las formas, en tanto políticas, que pueden tomar ya mismo estas relaciones. No es el caso, por ejemplo, de una reforma urbana o de un proceso de «aristocratización» [del entorno barrial] que puede tener distintas salidas que no están asociadas a la cuestión racial pero que, sin embargo, aguas arriba están determinadas en parte por la cuestión racial y aguas abajo tienen consecuencias determinantes para ella. Por ejemplo, expulsar a los indígenas hacia la periferia y acentuar su ghetización voluntaria. Tampoco es el caso de un fenómeno llamado «reislamización de las banlieues«. Para los musulmanes que viven en los barrios, su voluntad de aplicar los preceptos del islam según sus propias interpretaciones generalmente no anima una acción política de resistencia. No obstante, su opción trastorna profundamente los equilibrios republicanos, desarrolla nuevas formas de solidaridad entre los indígenas y provoca tensiones en las relaciones raciales. Ahora, en lo que atañe a las formas visibles de las luchas de razas sociales, que lo son aunque no se les dé es nombre, pienso que las revueltas de noviembre de 2005 han abierto un ciclo de participación que, según lo veo yo, no se interrumpirá aunque las autoridades blancas hayan implementado múltiples cortafuegos para resquebrajar las expresiones de protesta, como la adaptación de las fuerzas policiales a este tipo de movilizaciones, la multiplicación de las amenazas de sanciones colectivas y, sobre todo quizás, la clientelización e instrumentación de numerosas asociaciones de indígenas, de sectores ligados a ciertas mezquitas e incluso de redes delictivas. En otro nivel, la resistencia blanca se ha expresado por medio de la cooptación de indígenas en el ámbito del aparato del Estado, hasta en las instituciones locales, los medios, la cultura, la economía, etc… Como también la forma de alejar a la población de los barrios de sus posibles intelectuales. Esa política se expresa también mediante todas las medidas tomadas en contra de los musulmanes y, sobre todo, por el sesgo presente en los medios, por los discursos racistas cada día menos acomplejados, la creciente islamofobia que lo domina todo y no se detiene ante nada para estigmatizar a los practicantes del islam. Se podría hacer una larguísima lista con todas las prácticas institucionales que colaboran en la lucha contra la potencia indígena. Pero es erróneo pensar que solo los gobiernos, las grandes formaciones políticas, los medios o ciertos intelectuales influyentes llevan adelante el combate. Es verdad que a ellos les incumbe una responsabilidad mayor y que su acción se difumina en el conjunto de la sociedad, pero en todos los niveles de esta, los blancos defienden sus privilegios y territorios, las últimas expresiones de su dignidad aplastada por las formas más abyectas de la modernidad capitalista. Otra vez, se podrían mostrar muchísimos ejemplos. Pero el más evidente es el crecimiento irresistible del Front National paralelo a la lepenización de la derecha e incluso de una parte del PS. Sin embargo, el oprimido resiste al mismo tiempo que respira; es la única manera de estar vivo. Ante el rodillo racista es grave pensar que no somos nada. La potencia indígena parece todavía bastante débil, pero en sus múltiples formas, individuales o colectivas, a veces absurdas, mortíferas o, aun peor, timoratas, los indígenas resisten y, en su conjunto -estoy seguro de esto-, ganan terreno. Pero la dispersión de esas resistencias, las vestimentas que adoptan para engañar al enemigo o seducir a los simpatizantes, incluso sus paradojas y contradicciones, acaban engañándonos a nosotros mismos y ocultarnos nuestra propia fuerza hasta que esta vuelva a concentrarse. La sensación de impotencia condiciona ; esta es nuestra principal debilidad.
-Las categorías «emancipación», «modernidad», incluso «lucha», han sido tan impregnadas por el campo político blanco que su utilización en estos momentos resulta difícil sin torcer el sentido que nosotros pretendemos darles. Pero da la impresión de que es casi imposible comenzar desde cero, porque muchos de nosotros hemos sido formados políticamente por nuestro entorno, es decir, el campo político blanco. Entonces, ¿se trata de construir nuestra propia «modernidad» o de hacer tabla rasa de ese concepto?
-El primer paso de toda política descolonizadora que quiera crear su propio pensamiento de liberación consiste en considerar caduco, inoperante, nulo e inservible, todo sistema de pensamiento o de valores que, directa o indirectamente, dé por sentada nuestra inferioridad biológica o cultural o cualquier retardo histórico. De este postulado de ninguna manera excluyo los valores y las ideologías de izquierda, entre ellos los que se basan en los proyectos de emancipación individual. Nosotros debemos liberarnos de la modernidad. En efecto, estoy convencido de que la «modernidad» no es algo bueno porque el presente, vale decir, la «postmodernidad» no lo es; yo no sé mucho qué es eso, pero se anuncia mal. Que no se me interprete mal: yo no hago el elogio de las sociedades destruidas por la modernidad colonial. En esas sociedades, ¿la vida es más agradable? No sé nada de eso. Como todo el mundo. Desde un punto de vista estrictamente político, ya no hay nada que nos una a ellas; solo el legado de las luchas que ellas han librado y la implacable constatación de que la destrucción que han sufrido a manos del mundo blanco está en una gran medida en el origen de esta «modernidad» y, coincidentemente, de la dominación racial. La modernidad es un concepto vago, indefinido, polémico; ahí se encuentra lo peor y lo mejor. Dirán algunas almas de buena voluntad que tiene más sentido batirse contra el capitalismo. Hacer tabla rasa de los valores del humanismo -la igualdad, la libertad, la emancipación-, las banderas del Iluminismo y, a su manera, por la izquierda, ¿es reaccionario? Bueno, ¡no tengo nada que decir a esto! Esos valores son indisociables del eurocentrismo y de la hegemonía del pensamiento blanco y eso nos produce dolor de barriga.
Cuando en el PIR empezamos a hablar de modernidad -personalmente, eso me bastó y me atengo a ello- fue para proponer una perspectiva histórica amplia y global que en líneas generales comenzaba en 1492 y no aquella que se iniciaba y se limitaba eurocéntricamente de la generalización de las relaciones de producción y de la lucha de clases capitalista. Dicho de otra manera, esta modernidad de la que hablamos parte del punto de vista de los colonizados y los esclavizados en lucha contra la dominación imperial y no del punto de vista de la clase obrera en lucha contra la clase burguesa ni del de la burguesía en lucha contra la aristocracia y los señores feudales. Esto aun en el supuesto de que la dominación imperial tiene por fundamento el capitalismo en marcha allí donde está establecido.
Para dar un ejemplo que me parece podría iluminar la diferencia de perspectiva cuando se habla del contenido real de las luchas: a menudo se ve que es posible leer análisis de las guerras de Israel contra los palestinos que tratan de poner en relieve ciertas actitudes en esas guerras desde el punto de vista del capitalismo israelí. Por lo general, el objetivo de esos análisis es demostrar a los ojos de la izquierda la «articulación» entre el colonialismo israelí y el interés del capital para reforzar la legitimidad del compromiso contra la guerra. Ahora bien, cuando los palestinos oponen resistencia al ejército israelí de ningún modo luchan contra el capital; ellos luchan para recuperar su tierra colonizada, eso es todo. Para unos -los anticapitalistas, digamos- la perspectiva en última instancia es la de la lucha de clases, y la lucha de los palestinos se integra como un momento de la lucha global. Para otros -los anticolonialistas como nosotros-, la perspectiva en primera y en última instancia es la de una lucha contra la colonización de su tierra y se integra dentro de la lucha anticolonial mundial.
Ahí está: nosotros, para definir nuestra perspectiva histórica, partimos de los palestinos, los africanos colonizados y reducidos a la esclavitud, los indios masacrados, etc., etc. Y desde su punto de vista, el enemigo es el colonialismo. Por lo tanto, ese es nuestro punto de partida para definir la modernidad. ¿Y qué es lo que impone esta modernidad a los colonizados? Les impone las relaciones de producción capitalistas, el estado burocrático moderno, una ética, una cultura, etc., etc.; en resumen, toda una forma de organización social y de transformación de los individuos, quienes, además de imponérsele todo esto, participan en el proceso de subordinación de los pueblos colonizados hasta tal punto que la colonización propiamente dicha de los territorios ni siquiera es ya la forma necesaria de la dominación colonial, como ha sido el caso durante varios siglos. La liquidación de todo se ha convertido, salvo en ciertos territorios esto como Palestina, en la mayor apuesta de las luchas contra los colonialismos. Por lo tanto es este conjunto de apuestas ligadas las unas con las otras lo que es la modernidad para nosotros. A partir, vuelvo a decirlo, no de la clase obrera ni de las mujeres ni de cualquier otro grupo social oprimido, tampoco de los capitalistas ni de los hombres ni de cualquier otro grupo social dominante, sino de los colonizados, solo de los colonizados.
James Baldwin consideraba que «la situación de los negros en ese país constituía en sí misma un acta de acusación contra la historia jurídica y ética de Estados Unidos1«. La situación actual de las poblaciones en otros tiempos esclavizadas y/o colonizadas por Occidente constituye un acta de acusación contra la historia jurídica y la ética del mundo blanco; descalifica definitivamente la modernidad.
Yo no ignoro que esta modernidad, cuyo epicentro es la Europa blanca, es también la consecuencia de la subsunción de otras historias, de otros pueblos; que esa modernidad es incomprensible si no se la ve como un «sistema-mundo», también sabemos que se ha formado en las luchas y las resistencias contra la opresión. Sin duda, ahí dentro hay cosas recuperables. Yo digo y repito que la blanquidad no es una cualidad sino una relación social de opresión. Los valores, las normas, las prácticas a las que llamo blancas no son blancas en sí mismas. Y no lo son mientras no participen en el proceso de inferiorización racial por medio del cual adquieren la cualidad de unidades de medida de la evolución humana, adjetivadas asimismo con la expresión «valores universales». Pero esos valores ‘blancos’ no son valores flotantes a los cuales uno puede aferrarse sin sufrir daño. Es verdad que la modernidad está trufada de contradicciones sociales de todo tipo, que abarca también los progresos científicos y tecnológicos, que en Europa ha producido movimientos de contestación y luchas radicales contra la explotación y la opresión en múltiples formas, que entre otras cosas se han solidarizado con los colonizados; sé que la modernidad ha engendrado, a partir de ella misma y en el interior mismo del mundo blanco, principios y valores «liberadores», a filósofos que aborrecen la opresión, que incluso a veces se han inspirado en nuestra propia resistencia y nuestra cultura, construyendo así puntos de apoyo para nuestra propia liberación. No hay dudas de que ahí dentro hay cosas recuperables. Y, ¿por qué no?, nosotros las utilizaremos. Ya las utilizamos y aprendemos a utilizarlas; nosotros procuramos adaptarlas a nuestras propias luchas. Pero también sabemos que todo eso forma parte de una globalidad blanca, ciertamente heterogénea, que nos oprime. Pido disculpas por citarme a mí mismo pero una vez escribí -ya no recuerdo en qué texto- que sustancialmente, aunque no podía hacerlo de otra manera, a partir del momento en que el indio empezó a utilizar fusiles para combatir contra los blancos, bueno, ha perdido la guerra y la civilización india está muerta.
¿Aprovechar las cosas buenas de la modernidad para combatir con ella contra las malas? ¡No! No sale uno de un círculo vicioso siendo aún más vicioso. Nosotros plantamos nuestra bandera en otro sitio. Nosotros empezamos todo desde cero; o, mejor aún, desde nuestros recuerdos, nuestras historias, nuestras tradiciones, nuestras creencias, sean falsas o verdaderas. ¡E incluso de las más malas!
Por lo tanto, la modernidad, como tampoco sus virtudes emancipatorias, no podría ser nuestro punto de partida. Ni nuestro punto de llegada. Impiadosamente, aunque se pegue a nosotros, o intente seducirnos, o monte en cólera, nos parece más prudente que el bebé se vaya por el sumidero con el agua del baño. No se supone que el combatiente colonizado sea más moral, más humano, más justo, más universal que su adversario; solo se supone su liberación. ¿Se trata de un discurso del odio? ¡Sí, yo odio el sistema que nos convierte en gusanos o en monstruos!
-Según tu parecer, ¿cuáles deberían ser los primeros pasos de un programa de política descolonizadora?
-Un programa político descolonizados debería empezar por la cuestión central y primordial, sin cuya realización no habrá descolonización, es decir, la cuestión del poder. En el libro que escribió con Charles V. Hamilton, El poder negro, Stokely Carmichael se explaya en esta cuestión: «Si un hombre blanco quiere lincharme, el problema es suyo. Si tiene el poder de lincharme, el problema es mío. El racismo no es una cuestión de actitud; es una cuestión de poder». En efecto, es posible hacer una lista con todas las formas de discriminación, con la descripción minuciosa de todos los mecanismos mediante los cuales se manifiesta el racismo, escribir todo lo que uno quiera sobre la relación entre la racialización de las relaciones sociales y la explotación capitalista, la opresión cultural, la expropiación del ámbito de la historia. Falta dejar en claro que el nudo del problema es el poder, no solo la trama de todas las relaciones que construyen la diferenciación racial ya que, por ejemplo, nosotros podemos tener poder unos sobre otros, pero la cuestión es el poder político en tanto que tal, el poder político central, dicho de otra manera, el Estado. Pertenecer a una raza inferior es ante todo pertenecer a un colectivo social que por el hecho de serlo es excluido del grupo del poder político, lo cual quiere decir que es desposeído del poder de coacción, que tiene prohibido el ejercicio de la violencia. Esto es lo que expresaba Malcom en su último periodo cuando en sustancia decía que los blancos tienen el derecho de lincharnos mientras que nosotros ni siquiera tenemos el derecho de asegurar nuestra propia defensa. En resumen, Malcom reivindicaba la violencia como unos de los derechos del hombre; es decir, el derecho a lo verdaderamente fundante del Estado. Los no blancos, que es el caso de hoy en Francia tienen el derecho -a título individual- de ocupar un puesto en cualquiera de las instituciones políticas del Estado -y hay cada vez más desde la revuelta de noviembre de 2005-, pero solo pueden estar ahí del mismo modo que un negro o un árabe están en la policía para dar una tunda a otros negros y otros árabes en las banlieues. Los indígenas no tienen el derecho de estar en el Estado para representarse a ellos mismos, para ejercer por ellos mismos un poder de coacción, sin el cual no tendrá lugar el desmantelamiento de las jerarquías raciales. Las razas son un estatuto político y la República no reconoce oficialmente los estatutos del mismo modo que no reconoce la representación de grupos estatutarios en su interior. Sin embargo, aunque se pretenda lo contrario estos grupos estatutarios existen, y las razas sociales son una de las principales formas que ellos adoptan. A causa de esto, la aplicación estricta del principio republicano significa la exclusión del poder político de los «colonizados del interior» en el entendido de que no solo se trata de participar del poder en tanto persona individual sino de estar ahí por sí mismo en tanto miembro de una colectividad particular. Lo más grave en todo esto es que los propios indígenas no conciben que las cosas sean de otra manera. En el mejor de los casos, esperan un lamentable trabajo de lobbing que tenga peso en las opciones políticas del Estado; en el peor, hacen política como si fueran blancos universales. He aquí por qué, según opino yo, para formular un programa político de descolonizadión es absolutamente necesario comenzar afirmando «nosotros queremos el poder», independientemente de los medios con que se cuente y de la posibilidad real de acceder a él, independientemente también de las formas que eventualmente ese poder podría llegar a tener. Por eso me parece tan importante plantearse como perspectiva no la ilusión de que las fuerzas blancas tengan un súbito remordimiento y se comprometan en la descolonización de las estructuras sociales y políticas francesas sino el objetivo de un gobierno descolonizador que descanse sobre una mayoría popular descolonizadora; un gobierno de coalición, de compromiso consecuente, en el que las fuerzas indígenas serían las beneficiarias por el hecho de serlo. Es posible que también se trate de una ilusión pero, al contrario de la primera, cuestiona desde el inicio la idea de que naturalmente son los blancos quienes deben «liberarnos», anima a dar una dinámica política independiente a las luchas indígenas, anima a apropiarse colectivamente de la política. Según mi parecer, un gobierno podría ser calificado de descolonizador desde el momento en que intenta efectivamente levantar los obstáculos políticos, económicos, sociales y culturales que impiden la desracialización de la sociedad francesa al mismo tiempo cuestiona duramente el carácter imperialista del Estado francés.
Para explicar un poco mejor este paso es necesario volver un momento a la cuestión de la modernidad y a la cita de Baldwin que hice más arriba. Esa frase puede entenderse también a partir de la dramática situación que es la de la mayoría de los propios blancos, que sufren mil formas de opresión a menudo no reconocidas por una izquierda centrada en la cuestión de la explotación económica hasta el punto de que mientras ella no se resuelva integra otros paradigmas como la de género, por citar solo un ejemplo, y generalmente se limita a acomodarla dentro de un cuadro economicista. Ahora bien, fuera de, al lado de o «articulada» con, si hace falta, la lucha contra la explotación económica, la lucha contra la modernidad es una perspectiva que permitiría pensar en otras dinámicas políticas e ideológicas que atraviesan el ámbito blanco. Se me ocurre que si quiere, ella podría abrirle un espacio de alianza mucho más amplio, más allá del agrupamiento mecánico alrededor de la cuestión económica, conquistar una verdadera hegemonía cultural y moral. Aunque para eso, la izquierda blanca necesitaría renunciar a su dogma economicista y a la oposición binaria entre «progresistas» y «reaccionarios».
Por nuestra parte, desde el punto de vista indígena, incluso si no tenemos todavía los medios, esta es una pista que deberemos explorar, precisamente para desarrollar las condiciones para que surja una mayoría política que trabaje por la descolonización, es decir, una convergencia indígenas/blancos que incluya una perspectiva descolonizadora. Esta es una perspectiva estratégica que permite definir como eminentemente político, histórico diría, un programa de liberación. No me extenderé aquí sobre este tema, pero de él se desprende directamente que es necesario que los indígenas construyan formas organizativas independientes adaptadas a la consecución de ese objetivo. Las etapas, las mediaciones -tanto organizativas como prácticas y programáticas- los momentos tácticos con su parte de compromisos a veces dolorosos y desde luego desagradables, evidentemente serán necesarios para llegar a ese horizonte que, si bien no se revela inaccesible, estará probablemente lejano. Será preciso también desarrollar un programa de reformas globales que deberán articularse en el ámbito de la política nacional y de las instancias locales; también continúa siendo indispensable actuar coyunturalmente para transformar poco a poco las relaciones de fuerzas apoyándose en las reivindicaciones más movilizadoras.
-En el libro Nous sommes les indigènes de la République, tú planteas la pregunta: «¿Cómo estar en el poder, dentro del poder, y cómo no caer nosotros mismos en la reproducción de las relaciones raciales que dominan la sociedad?». ¿Por dónde debería comenzar una reflexión estratégica sobre esta cuestión?
-Vosotros no habéis dejado de remarcar el carácter abstracto de la perspectiva gubernamental que yo he definido en respuesta a la pregunta anterior. Es difícil ser más preciso en el estado actual de las relaciones de fuerzas, incluso teniendo en cuenta la juventud del movimiento de lucha de los no blancos que ha salido de su prehistoria apenas empezados los ochenta con la emergencia de las luchas de las generaciones nacidas y establecidas en Francia. Cuando este movimiento rompió con el separatismo sin sumarse al integracionismo de un Martin Luther King, Malcom X se formuló preguntas similares y, dentro de un contexto muy diferente del que conocemos en Francia, él buscó esa respuesta en una articulación entre el poder de los afroamericanos sobre ellos mismos en los guetos, el poder a través de sus representantes autónomos en el seno de las instituciones del Estado, en una palabra, el poder por la construcción de un fuerte vínculo político con los países africanos y los movimientos de liberación. Yo paso por alto aquí otras dimensiones como el poder cultural, la educación, el incremento de un capital negro, etc. Se puede discutir la pertinencia de las propuestas de Malcom X. Yo pienso que en Francia es prematuro responder concretamente a vuestra pregunta de otra manera que no sea reafirmando la necesidad de construir la independencia política de las luchas y las organizaciones indígenas. Yo empleo adrede la palabra «construir» ya que casi no se trata de una proclamación ni solo de implementar una autonomía organizativa. La independencia política se consigue cambiando las relaciones de fuerza con el mundo político blanco. Es decir -ya lo he dicho antes-, también con una autoridad política y moral sobre algunos sectores de la población blanca. Es una cuestión muy difícil de resolver; yo me inclino a pensar que debemos ahondar allí donde la izquierda llegó a un punto muerto. Los puntos ciegos de la izquierda deben ser nuestros puntos de clarividencia. La izquierda se rompe la cabeza contra el muro del economicismo; nosotros lo rodeamos, lo eludimos. Nosotros cavamos túneles que atraviesan tanto a la izquierda como a la derecha y hasta la extremaderecha. En efecto, pienso que nuestra condición de indígenas nos permite ver cosas que no ve la izquierda, o en todo caso las ve muy mal, sumándose al imperialismo nacional republicano. Entonces, la cuestión de la dignidad yo la veo como una puerta de entrada hasta ahora muy ignorada por la izquierda. ¿Por qué el pueblo vota contra su interés, se pregunta la izquierda antes de caer en la depresión? Sin embargo, es incapaz de responder a esta pregunta porque cree que el interés del pueblo es el aumento de los salarios. Por lo demás, yo me pregunto si en el fondo la izquierda no siente cierto desprecio por el pueblo tal como es en realidad. Para volver a vuestra pregunta, no creo que la definición de las características de constitución de un futro gobierno de mayoría descolonizadora tenga alguna utilidad en estos momentos. Lo que me parece importante es la significación que ella asume de la que ya he hablado en la pregunta anterior.
-Puesto que en los regímenes no democráticos esta perspectiva pasa ante todo por la acción violenta, y en las democracias parlamentarias modernas como Francia, la mayor parte de la organizaciones políticas consideran que la herramienta es el voto, ¿cuál debería ser de aquí en adelante la estrategia del PIR? Ya que todavía no participamos en ninguna elección, ¿es útil votar por las organizaciones blancas que mejor defienden nuestros intereses al mismo tiempo que conservamos una mirada desafiante?
-En esta cuestión, yo no tengo dogma alguno. No sé bien qué es eso que llamáis «acción violenta». Por otra parte, yo no pienso que la violencia, más allá de la forma que pueda tener, sea la estrategia siempre necesaria en un régimen «no democrático» ni que la conquista del poder por medio de elecciones sea siempre la estrategia necesaria en una democracia parlamentaria. Por el contrario, de lo que estoy convencido es que en la Francia de hoy la participación en las elecciones es indispensable para construir una relación de fuerzas políticas. Lo que me parece imperativo es que los indígenas consigan presentarse con total autonomía en las diferentes elecciones. El objetivo no es tanto «ganar» como movilizar y construir un candidato, o varios candidatos; conseguir forzar el debate público, e imponer allí nuestras temáticas; complicar el curso de las elecciones introduciendo al extranjero que somos nosotros; perturbar, cuando sea posible, el sistema de alianzas; hacer visible la fractura derecha-izquierda; sustraerse del voto obligación que nos fuerza a votar por el menos malo. Sin embargo, me temo que todavía no estemos ahí, está claro que nos falta organización y una visión nacional de la política. En cuanto a los experimentos que han tenido lugar en varios sitios para tratar de tener listas propias independientes de los principales partidos aunque no del todo políticamente autónomas desde el punto de vista indígena, es imposible hacer un balance caso a caso a la escala del territorio concernido en esas listas. No obstante, yo tiendo a pensar que la multiplicación de tentativas de este tipo, impulsadas por indígenas, aunque no sean del todo autónomos, puede ser algo bueno. En lo que atañe a la segunda parte de vuestra pregunta, no me gusta la idea de llamar a votar por organizaciones blancas que mejor defienden, como vosotros decís, nuestros intereses. En cuanto a conservar «una mirada desafiante», según vuestras palabras, eso no significa nada. ¿Puedo excluir absolutamente que el PIR no acierta a hacerlo en ciertas circunstancias? Evidentemente, no. Esa es una cuestión táctica que solo puede resolverse en una situación concreta. Pero eso no quiere decir que tampoco haya límites. Por ejemplo, tomemos las elecciones municipales. Podría darse que nuestros intereses en la comuna X estuvieran mejor representados por un candidato de derecha; ¡se sabe que eso puede pasar! ¿Es posible no interrogarse sobre la significación a escala nacional de un llamamiento a votar en favor de ese candidato? Al mismo tiempo, si en la población indígena de esa comuna hay una voluntad fuerte por votar por ese candidato de derecha en razón de beneficios esperables de su elección, ¿tenemos el derecho de ir en contra de esa voluntad? Y desde el punto de vista de la construcción de una identidad y una organización indígena en esa comuna, ¿tenemos el derecho de ir en contra de esa voluntad? En el caso de elecciones generales, ¿qué significa «nuestros intereses»? ¿Puede interesarnos que gane la derecha? ¿Que gane una izquierda que ciertamente tomará algunas medidas en favor de nosotros es nuestro interés? Que un pequeño partido como el NPA o incluso el Frente de Izquierda retome ciertas temáticas que nos son caras, ¿es suficiente de cara a nuestro interés para que llamemos a votar por alguno de ellos?
Yo creo que nuestro interés real debe medirse prioritariamente en función de la incidencia del voto por esta u otra lista, por este u otro candidato, por este u otro partido tendrá sobre nuestra posibilidad de construir una organización indígena autónoma, de desarrollar nuestra capacidad de acción y de inserción en el seno de la población indígena. Creo que para nosotros el punto central de una relación de fuerzas es el refuerzo de nuestra organización. Muy conscientemente, no me refiero a la posibilidad de ver satisfechas algunas de nuestras reivindicaciones, no me refiero a las mejores condiciones para el desarrollo de las diversas luchas indígenas, no me refiero a la conquista de nuevos aliados blancos: yo digo que el punto central es la construcción de una organización política indígena descolonizadora. Hoy día, esta es la prioridad. Todo lo demás está muy bien pero sigo estando convencido de que no habrá cambios reales si no conseguimos convertir nuestra fuerza en poder organizado.
-Rebatir la cháchara de los blancos, ¿es una estrategia útil para defender la dignidad indígena? La hegemonía del poder blanco parece estar creciendo entre los nuestros, ¿convertir la «provocación» en un objetivo estratégico no es acaso correr el riesgo de alejar a los indígenas?
-Cuando se quebranta una idea que tiene consenso y parece natural a todos se siente miedo. Entonces, lo que vosotros llamáis «provocación» es una forma de superar nuestro propio miedo. Y sabéis bien que, en Francia, para decir algunas cosas hace falta mucho coraje. Coraje frente a una sociedad blanca que os pone frenos y valentía frente a una gran mayoría de indígenas que temen que se vaya «demasiado lejos», es decir, que de una manera u otra, eso vuelva y te caiga encima. Nada que ver entonces con la provocación a la que se dedicaban ciertos dibujantes muertos hace poco tiempo que confirmaban las ideas hegemónicas limpiándose las botas en la espalda de los indígenas. Imaginad la situación: nosotros tenemos miedo de decir tópicos como «la República es colonial» mientras que otros tienen miedo de oír esos tópicos. Eso es, ¡hay tópicos que no es necesario decirlos! Cuando se desnuda a un rey, su desnudez impresiona. Para la República es algo parecido. En el plano de la política, la sociedad francesa es muy pudorosa: se desnudan las nalgas de la izquierda y se pone a llorar, mostramos los pechos de la justicia y ella se pone a gritar por el sacrilegio. Ahora bien, para nosotros es decir las cosas que no se dicen. Eso es importante porque es imposible pensar en el dominio del eufemismo. Un lenguaje vivo es un lenguaje crudo. Por ejemplo, tomad la palabra souschien,** más allá de las furiosas polémicas, sin duda ha provocado más debates interesante que el melifluo y paternalista Touche pas a mon pote.*** Por otra parte, dice exactamente lo contrario. Pero de esto, algunos sectores hipócritas de la izquierda no quieren enterarse. Yo puedo perdonar todo en al vida, incluso la explotación del hombre por el hombre, pero no la mala fe de algunos blancos de izquierda. La derecha miente menos. No nos quiere; no la queremos: eso está claro. La forma en que nosotros hablamos de las razas disgusta porque está erizada de espinas. Alcanza con que el sociólogo llamado Machin toque la raza para que pierda todas las aristas y se vuelva inofensiva. Imaginad una doméstica que se acerca al bufé en una fiesta mundana. Eso disgusta a los convidados y los servidores más fieles. Es aquí cuando intervienen ciertos intelectuales blancos de izquierda. Con un gesto de la mano, como Mandrake el mago, transforman a la criada en una princesa idiota. Despolitizan el concepto de raza, borran el conflicto de intereses y de poderes que en él subyace. En fin, para nosotros, lo importante es decir las cosas tal como las pensamos, porque a muchos indígenas todavía les asusta decir las cosas tal como las piensan. Ahora bien, el primer paso de nuestra liberación consiste en decir «¡No!», esa breve palabra, la nada absoluta, debe de haber sido una abominable provocación para el primer blanco que la escuchó. No siempre se da cuenta de esto, pero para un indígena decir «no» por primara vez a una orden blanca es enorme, es peligroso, y puede tener inmensas consecuencias, como el famoso «no» de Rosa Park. Nuestro «No» descolonizador es el acontecimiento intelectual más importante después de la cuasi desaparición del partido comunista.
-Qué papel desempeña el islam en el poderío indígena? ¿Qué contradicciones ves entre las resistencias hechas en nombre del islam y las formas de terrorismo reivindicadas? ¿Cómo pensar en un islam descolonizador?
-El islam es descolonizador; no podría decir otra cosa.
Notas:
1. James Baldwin, Meurtres à Alabama, stock, 1985, p. 30.
2. Sobre este tema, véase: Sadri Khiari, Malcolm X. Stratège de la dignité noire, ediciones Amsterdam, Paris, 2013.
Esta entrevista apareció en la revista teórica del PIR Nous, Racisme et stratégies décoloniales.
Notas del traductor:
*. La expresión la banlieu alude a los barrios de la periferia de las grandes ciudades francesas donde vive una gran mayoría de la población inmigrante, normalmente en condiciones mucho peores que las de los barrios más cercanos al centro.
**. La palabra souschien, del argot francés, es intraducible. Dicha por un indígena sin intención de insultar, puede sin embargo -debido a sus posibles connotaciones peyorativas- ser tomada como un insulto, incluso una provocación, por un blanco francés.
***. Esta frase, que significa «No toques a mi amigo», fue acuñada en 1985 por SOS Racisme.