Para Tamara Sol Farías Vergara, joven militante cautiva cuya vida encarcelada sintetiza todo el poder represor y castigador del capitalismo chileno. Como exigen sus abuelos, Luisa Toledo y Manuel Vergara, su madre Anita Vergara Toledo y quienes aún profesan la solidaridad como disposición práctica: ¡Tamara Sol a la calle! (8 de marzo 2018). ¿Cuál es […]
Para Tamara Sol Farías Vergara, joven militante cautiva cuya vida encarcelada sintetiza todo el poder represor y castigador del capitalismo chileno. Como exigen sus abuelos, Luisa Toledo y Manuel Vergara, su madre Anita Vergara Toledo y quienes aún profesan la solidaridad como disposición práctica: ¡Tamara Sol a la calle! (8 de marzo 2018).
¿Cuál es la principal enseñanza que los movimientos revolucionarios en América Latina pueden rescatar hoy de El Capital? [2]
Es una pregunta difícil porque los movimientos revolucionarios se conectan más con los análisis políticos de Marx que con El Capital ; como actores políticos dialogan mejor con las dimensiones estratégicas que con las leyes que rigen la sociedad moderna, el objeto de El Capital . Todo ello sin contar con el hecho que las apreciaciones de Marx sobre los movimientos independentistas de América Latina fueron superficiales y alejadas de su foco de análisis principal: Europa y su periferia [3] .
No obstante, podemos reenfocar la pregunta considerando que el capitalismo se ha vuelto dominante y en el único modo de vida realmente existente. En estas circunstancias históricas, una pregunta adecuada sería: ¿Qué puede extraerse de El Capital en la perspectiva de las luchas estratégicas por la emancipación humana?
A este respecto, lo primero que debe relevarse es la categoría misma de capital y su desarrollo, más allá incluso de lo que el propio Marx alcanzó a presentar en el tomo I de su obra. Esto suena abstracto pero no hay nada más concreto que el capital y su dinámica. El capital no es una cosa inanimada ni tampoco una con cuerpo y alma, y sin embargo existe. ¿Pero cómo existe si no se toca ni se ve, no se huele ni se sabe o escucha? Pues como relación social; una relación objetiva cuál si fuera cosa porque impone conexiones forzosas entre los individuos y entre éstos y la naturaleza, y que se repite día tras día como si fuera un orden natural, un orden que «siempre ha existido». Esta categoría capital ha pasado por muchas fases en el transcurso del capitalismo, pero es en ésta precisa época histórica, que se vuelve una categoría letal, una máquina de moler carne humana y trituradora de materia natural que funciona sin ningún control. Paradojalmente, no ha sido el Estado el que se ha vuelto el verdadero Leviatán, sino el capital. Y esto claramente lo prevé Marx en el capítulo I de la obra citada, tanto en sus borradores como en sus sucesivas variantes.
Desde de este punto de vista – y a contrapunto de las luchas del XX- ahora la humanidad está obligada a desacoplarse tanto del cuerpo como del espíritu (razón) de este Leviatán total que es el capital y que la ha vuelto enemiga de sí misma. El orden sin control del capital está destruyendo no sólo las bases naturales de la existencia social sino antes también, las bases comunitarias e incluso las bases cognitivas que hacen posible inteligencia humana [4] .
Por ello, mirando el mundo de hoy no puedo sino responder la pregunta argumentando que la tarea de los revolucionarios es advertir, explicar y oponerse activamente al camino de inmolación por el cual la humanidad está siendo conducida bajo una irracionalidad hecha sentido común. Desde el punto de vista de las posibilidades actuales, los revolucionarios de hoy deben levantar una línea de resistencia global y local contra la fatal lógica del capital. Es imprescindible construir una fuerza social capaz de enarbolar un Programa de Resistencia y Autodefensa, lo cual dicho sea de paso, implica una oposición radical a las tendencias fundamentalistas, fascistas y maniacas que seducen a una sociedad disminuida por la fragmentación, la ignorancia, la lumpenizaciòn y la guerra [5] . Sólo en el curso de esas luchas es plausible reponer e imaginar los valores de un proyecto emancipador, o dicho de otro modo: no hay posibilidad de un proyecto emancipador sino se levanta desde ya una política de autodefensa estratégica frente a los efectos letales de la dinámica descontrolada del capital. La humanidad tiene derecho a defenderse y a disponer de todos los medios para ello, más cuando se ha cruzado un cierto umbral crítico que pone en juego la vida misma. Llevando más allá una idea seminal de Marx, podríamos afirmar que el fetichismo de la mercancía se consuma a la misma velocidad en que la vida colectiva muere. Y frente a ello, no hay más que anteponer una voluntad radical contra ese modo de vida fetichizado. Hemos arribado a la época en que la Revolución se ha vuelto una cuestión de vida o muerte. ¿Qué otro mensaje más potente puede deducirse de El Capital leído en este umbral de la historia?
¿Cree que en la actualidad hay espacio en América Latina para reivindicaciones democrático-burguesas que presenten potencialidades de transformación revolucionaria del capitalismo? De haberlas, ¿cuáles serían y quiénes serían los actores llamados a llevarlas a cabo?
No; y paradojalmente es el capital el que clausura esta posibilidad e impone frente a la barbarie la necesidad de la revolución. Por ello urge la convergencia de las luchas, la convergencia social y programática de las fuerzas anticapitalistas. Y esto lo digo en un sentido mucho más amplio de cómo se concibieron las alianzas en el siglo XX.
En las últimas décadas constatamos desplazamientos en los escenarios, actores y contenidos de las luchas sociales. En los países en que el capitalismo tomó la forma de desarrollismo industrial, la clase obrera «clásica» del siglo XX se ha reducido y prácticamente desaparecido de la escena social y política, mientras la nueva clase trabajadora nace con dificultades y no logra aún constituirse. Los casos de Argentina, Brasil, Uruguay y Chile sirven de ejemplo. En paralelo, sin embargo, el campesinado y/o las comunidades indígenas rurales, irrumpen contra el capital desde los campos impactando la política y los centros urbanos de poder. Son los campesinos del Cauca colombiano, los pueblos amazónicos de Bolivia, Perú y Brasil, los pueblos originarios del sur chileno y de la pampa argentina, etc., los que emergen en cientos de conflictos a lo largo del continente. Y si bien se enfrentan frontalmente a las transnacionales – hoy la personificación del capital- la razón argumentativa de sus demandas y sus fuentes de inspiración organizativa, se fundan en recursos subjetivos muy diferentes a los que solidificaron la conciencia de clase del obrero y el sindicalismo «clásicos». No argumentan la justeza de sus luchas a partir explotación de la fuerza de trabajo (la extracción de plusvalía), ni sus fuentes inspiradoras de organización son la estructura ocupacional (oficios) o industrial (ramas) como fue con la antigua clase obrera. No; sus razones evocan la memoria histórica pre capitalista e incluso pre colonial como sucede con los pueblos originarios; y sus fuentes inspiradoras de lucha y organización, se arraigan a sus espacios vitales: la comunidad y su orden sociopolítico, y el hábitat y su modo de habitarlo. Es evidente que la «profundidad histórica» de estas razones y fuentes, ambas constitutivas del sujeto como fuerza socio-cultural, explica con mucho su mayor resistencia a las radicales transformaciones impulsadas por las contrarrevoluciones neoliberales. No así con la clase obrera clásica que, atacada por las nuevas formas de organización industrial (fragmentación productiva) y la flexibilización del mercado de trabajo (con precariedad laboral), rápidamente se desestructura. Sus formas de lucha y organización son más inefectivas y sus recursos subjetivos menos sólidos pues apelan a un capitalismo que mutó: el oficio/profesión, el empleo, la empresa o la rama industrial, típicos del industrialismo, se han vuelto fuentes difusas y febles de subjetividad social. Toda la conciencia de clase configurada en referencia a los grandes complejos industriales, al empleo más o menos formal y al Estado regulador, se disipa hasta confundirse con la subjetividad de las «nuevas y vulgares capas medias integradas» que caracterizan las sociedades urbanas modernas de Latinoamérica.
Lo inverso ha sucedido con los pueblos originarios. Sus referentes culturales ancestrales pre capitalistas y pre coloniales, reemergieron con todo su sentido, primero, superando el lugar en que los colocó la izquierda del siglo XX – la tesis del campesinado- y luego, enfrentando desde la comunidad y el hábitat, la guerra ideológica y material declarada por el neoliberalismo. Así, mientras en las ciudades el movimiento de trabajadores entra en un largo ciclo de desconstitución objetiva y subjetiva, desde los poros rurales y los campos, emergen las resistencias de pueblos originarios enarbolando un nuevo discurso contra el capital transnacionalizado. Y este discurso no clama por la reducción de la tasa de explotación o por una mejor distribución del ingreso, sino por el acceso a recursos naturales, la defensa del hábitat, la autonomía y el autogobierno, la identidad cultural y la recuperación de un modo de vida propio. Incluso en algunos casos, sobre la base de un llamando a refundar los modos de vida y producción acorde a otros valores y concepciones de lo común, ponen en circulación un discurso de alcance más general como lo fue antes el de la clase obrera que hizo coincidir sus intereses históricos con el interés común de la humanidad. La lucha de las organizaciones indígenas y campesinas, asumen hoy un carácter más universal pues su resistencia se asocia directamente a la defensa de las condiciones que hacen posible la vida misma. Sus demandas se empinan estratégicamente por encima de las luchas puramente redistributivas de la clase obrera y movimientos populares urbanos y a la vez que enfrentan radicalmente el descontrol del capital, inauguran posibilidades de autodefensa para una humanidad crecientemente acorralada.
Pero estas luchas no completan el mosaico actual de América Latina. No podemos obviar el antiimperialismo y su forma más reciente y original: el bolivarianismo. El antiimperialismo del siglo XX fue una reedición – bajo nuevas condiciones- de las luchas independentistas del siglo anterior cuya fuerza se basó en las franjas criollas anti peninsulares, los artesanos y trabajadores «blancos» y mestizos, y la población afrodescendiente esclava de las plantaciones. En los lugares en que se configuró este tipo de bloque anti colonial, las luchas independentistas tomaron un tinte transversal, y más tarde proveyeron una base poli clasista, interétnica y popular a las luchas antiimperialistas de los estados nacionales del siglo XX. Este fue el antecedente de la fuerte conciencia nacional popular que permitiría en el siglo pasado y el actual, la emergencia de las corrientes populares de diverso tipo, incluida la bolivariana. Lo que logró Fidel en Cuba al fundir el antiimperialismo con socialismo, lo reeditaría Chávez en Venezuela al dotar al movimiento popular emergente de un discurso que fusionó, en la imagen de Bolívar, los idearios de la segunda independencia y el socialismo [6] .
Sin embargo, el bolivarianismo – así como otras corrientes más cercanas a un nacional populismo – enfrenta fricciones cada vez más frecuentes con las luchas indígenas y campesinas. El discurso antimperialista y nacionalista que reclama inversión y crecimiento para garantizar el desarrollo y la independencia, no convoca a los nuevos movimientos indígenas. Y esto tiene antecedentes históricos largos: las propias luchas por la independencia no contaron con la presencia decisiva de los pueblos originarios porque aquellos que lograron resistir la guerra colonial y no fueron exterminados, consiguieron un cierto orden de coexistencia con los peninsulares. Un caso paradigmático es el acuerdo entre mapuche y españoles – el Parlamento de Quilín de 1641- que fijó fronteras y autonomía político-cultural, manteniendo el comercio y el tránsito bajo ciertas reglas [7] . En este sentido ¿por qué los mapuche habrían aliarse con las fuerzas de San Martín y O´Higgins y romper con la corona, si los independentistas reclamaban los mismos territorios que tras siglos de guerra, el rey había sido forzado a reconocer como tierras indígena?
La realidad continental del siglo XIX nació preñada de una contradicción de base: a fin de cuentas, criollos o peninsulares, por más que se enfrentaran a muerte en las guerras de independencia, se disputaban la soberanía sobre territorios que los pueblos indígenas consideraban propios y de los cuales habían sido expulsados. Esta misma contradicción originaria emerge nuevamente hoy entre el nacionalismo neo desarrollista y los pueblos indígenas resistentes a la dinámica del capital sea éste nacional o transnacional, estatal o privado, estadunidense, europeo o chino [8] . Y dicho al pasar, esta no apareció en el imaginario afrodescendiente que no reclamó propiedad alguna sobre esta tierra de esclavitud y muerte; su añoranza estaba allende los mares y su idea radical fue la libertad y el retorno. Así, no es extraño que la alianza de los independentistas con afrodescendientes, bajo la promesa de la abolición de la esclavitud, fuera mucho más extendida y sólida que la alianza con los pueblos originarios pues, para éstos, ni la abolición de la encomienda ni el prometido estatus de «ciudadano» en los nuevos estados, sustituía la necesidad de recuperar sus tierras y su historia pre colonial.
Estas experiencias históricas diversas permiten entender la configuración social y subjetiva de las luchas actuales en América Latina y develar los límites de los gobiernos progresistas o bolivarianos.
Desde el último tercio del siglo pasado hasta hoy, el continente ha marchado al paso de una contra revolución neoliberal mundial. Y si bien los procesos nacionales de contra revolución discurrieron con tiempos y profundidades dispares, incluyendo aquellos como Venezuela en que la oleada popular chavista conjuró su puesta en escena u otros que intentaron una senda capitalista «menos» neoliberal, en ninguno de aquellos las medidas democrático burguesas, de resistencia o acomodo, han abierto posibilidades revolucionarias. O si lo hicieron, no hubo quien las aprovechara pues la izquierda del siglo XX desaparece, el sindicalismo clásico desfallece y la nueva clase trabajadora aún no se constituye como tal. Unos carecen de independencia política y se muestran estériles para enunciar una hipótesis estratégica para América Latina que incluya tales matices; y la nueva clase trabajadora, que podría aprovecharlas incluyendo de paso otras luchas como la anti patriarcal, el antirracismo y la sustentabilidad eco-social, recién asoma en el nuevo siglo. Mirado desde otro ángulo, esta impotencia es la otra cara del fracaso de los gobiernos progresistas que han capitulado frente al neoliberalismo – el Brasil de Lula o la Argentina de Cristina- o que, entrampados en un nacional desarrollismo imposible, como Venezuela o Bolivia, son apalancados por el nuevo imperialismo asiático, el futuro gran hermano de Latinoamérica: China. Y no podía ser de otro modo pues sin sujeto no hay posibilidad de realizar lo que pudo estar en potencia. En este largo ciclo de luchas, las contra revoluciones neoliberales finalmente han predominado sobre los progresismos de toda laya, aumentando el desarme de las franjas obreras y populares [9] .
Marx entendió el socialismo como una «asociación de hombres y mujeres libres que emplean conscientemente medios de producción colectivos». ¿Qué ocurrió que los intentos de construcción de sociedades socialistas se alejó tanto de esta idea? ¿Qué mecanismos deberían estar presentes para evitar transitar por los mismos caminos del siglo XX?
Responder requeriría una larga reflexión que no puedo hacer. En subsidio, sugiero la lectura de dos textos del economista canadiense Michael Lebowitz: » Las contradicciones del socialismo real. El dirigente y los dirigidos «, que tradujimos con Pedro Landsberger para LOM (en prensa), y » La Alternativa socialista. El verdadero desarrollo humano «, publicado por Escaparate el año 2012. Encontrarán allí un detallado análisis del fracaso del socialismo real y las líneas matrices de una alternativa socialista.
No obstante, aprovecho de insistir en una idea inicial: la urgencia de levantar una política por la autodefensa de la humanidad y contra el descontrol del capital que nos conduce al suicidio. Esta línea, aparentemente de pura resistencia, contiene en potencia una propuesta estratégica y programática, pues la defensa de la vida sólo puede hacerse concibiendo otro modo de vida, un modo que posibilite la soberanía sobre las necesidades colectivas. Hoy «nuestras necesidades» son aquellas que el capital impone – alimentación basura, salud basura, educación basura, etc.-, para satisfacer su irrefrenable necesidad de acumular. Es hora qué la humanidad debata sobre sus necesidades genuinas, por su sobrevida y por su emancipación respecto del orden fetichizado del capital. Es hora qué imagine un nuevo arreglo social para responder colectivamente aquellas preguntas que nos formularon en la escuela: «qué», «quién» y «cómo» producir; una sociedad capaz de decidir cómo y con qué fines utilizar el trabajo social colectivo, el talento creativo del cual dispone en cuanto especie.
El autor es Profesor universitario e investigador independiente chileno.
Notas:
[2] Una versión resumida y sin notas de una entrevista que aparecerá publicada en la edición Nro. 894 (marzo 2018) de la revista Punto Final.
[3] Conocidos son los irónicos y adversos comentarios de Marx respecto de Simón Bolívar y sus batallas por la independencia. Al respecto véanse artículo «Bolívar y Ponte» y cartas «De Marx a Engels» en K. Marx y F. Engels: Materiales para la historia de América Latina , Argentina, Cuadernos PyP Nro. 30, 1972, pp. 76-94. Una explicación de este desacierto de Marx que se distancia de las acusaciones de eurocentrismo o de la simple ignorancia de fuentes, la proporciona J. Aricó: Marx y América Latina , Argentina, FCE, 2010, Capítulo VIII y Apéndice Nota VI.
[4] Mészáros, ya desde mediados de la década de los noventa, caracterizaba la ascensión histórica del «régimen del capital» bajo la forma de capitalismo, como un excepcional momento en que éste opera sin condiciones – la incontrolabilidad- salvo sus propios límites absolutos a los cuáles se acerca ya aceleradamente. Véase I. Mészáros: Más allá del Capital , Caracas, Vadell Hermanos Editores, 2006, Parte I.
[5] Jappe va más allá y constata una verdadera «regresión antropológica», una «infantilización masiva» de los miembros de la sociedad, como resultado directo de la exacerbación del narcicismo en el capitalismo actual. A. Jappe: Crédito a muerte. La descomposición del capitalismo y sus críticos , España, Pepitas de calabaza, 2011, p. 232.
[6] Fernando Martínez, investigador social e historiador cubano, caracteriza el proceso cubano como una revolución socialista de liberación nacional que combina «la lucha de clases anti capitalista y la de liberación Nacional»; y Amílcar Figueroa, historiador venezolano y miembro del Parlatino, releva el «árbol de las tres ricez» evocando a Simón Rodriguez, Simón Bolívar y Ezequiel Zamora, como las fuentes inspiradoras de la revolución bolivariana de Venezuela. Al respecto véanse: F. Martínez H.: El corrimiento hacia el rojo , La Habana, Letras cubanas, 2001, págs. 45-66; y A. Figueroa S.: ¿ Reforma o revolución en América Latina? El proceso venezolano , México DF, Ocean Sur, 2009, págs. 3 y 28.
[7] Bengoa, investigando en los archivos de la Biblioteca Nacional de España, dio con el Tratado de Quilín; un hallazgo notable, pues, como señala, éste fue incluido en la Colección de Tratados de paz, alianza, neutralidad, garantías, etc., etc ., acordados por la corona española con sus similares europeas y con los «pueblos de otras partes del mundo». Su inclusión allí otorga a los acuerdos entre mapuches y españoles un carácter jurídico al amparo del derecho internacional público, utilizando el léxico actual. Véase J. Bengoa: El tratado de Quilín , Santiago de Chile, Catalonia, 2007.
[8] Un ejemplo es el » Manifiesto Junio 22 » en que disidentes del MAS denuncian, en junio de 2011, que el «proceso de cambio» en Bolivia «ha dado un giro a la derecha, al autoritarismo, la sordera y la sumisión a intereses transnacionales». García Lineras, vicepresidente de Bolivia, en respuesta publicó en julio del mismo año el texto «Oenegismo, enfermedad infantil del derechismo», el cual a su vez fue replicado airosamente por el mismo colectivo disidente. El Manifiesto y otros artículos de los autores originales se reunieron en un libro editado en Bolivia y Argentina. Véase Colectivo Manifiesto Junio 22: La MAScarada del poder, Buenos Aires, Herramienta Ediciones, 2012.
[9] Esto contrasta con el optimismo que inundaba a la izquierda en la década pasada y que llevó a intelectuales y dirigentes sociales a hablar incluso de una «primavera democrática en América Latina». Franck Gaudichaud, aunque advierte la posibilidad de «nubes negras», recoge esta atmósfera en una selección de artículos que refieren a la situación de Venezuela, Bolivia, Ecuador, Cuba, Brasil, Argentina, Chile, México y Colombia. Véase F. Gaudichaud: El volcán latinoamericano. Izquierdas, movimientos sociales y neoliberalismo al sur del Rio Bravo , Santiago de Chile, Ediciones Escaparate, 2011, Segunda y Tercera Parte.
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.