El más grande y original pensador marxista de América Latina nació el 14 de junio de 1894 en el departamento meridional peruano de Moquegua. José Carlos Mariátegui (1894-1930) es recordado hoy como el más excepcional de los intelectuales radicales, latinoamericanos o no: una figura cuya influencia no solo perdura en todo el arco del pensamiento […]
El más grande y original pensador marxista de América Latina nació el 14 de junio de 1894 en el departamento meridional peruano de Moquegua. José Carlos Mariátegui (1894-1930) es recordado hoy como el más excepcional de los intelectuales radicales, latinoamericanos o no: una figura cuya influencia no solo perdura en todo el arco del pensamiento político del siglo XX, sino que evoluciona junto con los contextos históricos más variados. De la teoría de la dependencia a la teología de la liberación, de la teoría de la descolonización a la marea rosa latinoamericana, la historia del pensamiento radical de la región puede leerse y se ha leído como una exégesis ampliada de los escritos de José Carlos Mariátegui, o el Amauta, como le llamaban los compañeros.
No hay mejor introducción al pensamiento de Mariátegui que sus 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, una obra sin precedentes de pensamiento marxista latinoamericano, cuyo 90º aniversario, que se celebra este año, es la perfecta excusa para revisitar su legado.
La vida de Amauta fue tan breve como intensa. Una enfermedad potencialmente fatal mantuvo al joven peruano postrado en cama durante gran parte de su juventud y prácticamente le impidió cursar la enseñanza formal. Sin embargo, aquellos años de convalecencia vieron convertirse a Mariátegui en un formidable autodidacta con una poderosa disposición, algunos dirían que melancólica. Cuando todavía era un adolescente, empezó a escribir en periódicos limeños para ayudar al sustento de la familia, y en 1918, inspirado por la remota Revolución Rusa y una oleada de huelgas en el país, se convirtió en un socialista comprometido.
El paralelismo entre Mariátegui y Antonio Gramsci es tan evidente que pocos biógrafos pueden eludir la comparación. Marxistas heterodoxos, periodistas combativos, fundadores de los partidos comunistas de sus respectivos países, la vida de ambos escritores estuvo marcada por su debilidad física y los dos fueron víctimas de una intensa persecución política. Más allá de estas similitudes anecdóticas, Mariátegui también pasó sus años de formación política como testigo del biennio rosso, conociendo de primera mano la experiencia de los consejos de fábrica turineses en 1919-1920 y, el año siguiente, la fundación del Partido Comunista Italiano en Livorno.
Pese a que no hay pruebas de que ambos revolucionarios llegaran jamás a encontrarse, Mariátegui se inspiró en su experiencia italiana de un modo que recuerda al autor de los Cuadernos de la cárcel. En Italia, Mariátegui había descubierto a una nación que carecía de las tradiciones venerables del pensamiento socialista, más propias de países como Francia o Alemania. Aun así, en la península echó raíces una filosofía marxista viva que brotó del historicismo típicamente italiano de Benedetto Croce.
Este encuentro con la filosofía de la práctica peninsular resultaría decisivo para las futuras formulaciones de Mariátegui. En primer lugar, la idea de un marxismo vernáculo pasaría a ser un rasgo distintivo del marxismo indoamericano del pensador peruano. Esta influencia italiana también se plasmó en su comprensión marcadamente voluntarista del método marxista, concebido como unidad del pensamiento y de la acción, la transformación material y consciente. En la terminología preferida de Mariátegui, «el socialismo como creación heroica».
Pese a que resulte tentador imaginar a Mariátegui como suma de sus influencias dispares (Croce, Sorel, Marx, el surrealismo, el indigenismo, por mencionar tan solo algunas), sus intérpretes más lúcidos prefieren calificar al Amauta de interlocutor visionario con las posibilidades revolucionarias que se abrían en la época. De ahí su parecido con Gramsci, basado más en un conjunto común de intereses que en una influencia directa.
Por ejemplo, el Gramsci de la Cuestión meridional halla su corolario en el llamamiento de Mariátegui a «peruanizar Perú». En el caso de Gramsci, la cuestión meridional gira en torno a la elaboración de un programa nacional-popular capaz de integrar políticamente a los subalternos marginados por el proceso mismo de formación de la nación italiana. Para Mariátegui, «peruanizar Perú» suponía impulsar un nacionalismo desde abajo capaz de cuestionar las imposiciones nacionalistas de la oligarquía criolla peruana y el patriotismo chovinista que emanaba de Europa.
Tras su retorno a Perú en 1923, Mariátegui entró en la fase madura de su proyecto intelectual. Además de escribir los 7 ensayos, durante la década de 1920 dirigió una empresa cultural única, llamada Amauta. Esta revista mensual de «doctrina, artes y literatura» juntó artes vanguardistas, polémicas marxistas y política indígena con el fin de encabezar un renacer cultural de toda la nación. Centrada en la política socialista, la revista Amauta ofreció una visión del marxismo como medio privilegiado para canalizar y amalgamar las expresiones e ideas más avanzadas de la época: una cultura de vanguardia en la que el marxismo, como argamasa común, se convertiría finalmente en sinónimo de la propia cultura.
Durante el mismo periodo, Mariátegui polemizó con compañeros de viaje de la izquierda peruana. La más conocida de esas disputas fue la que tuvo lugar con Víctor Raúl Haya de la Torre, fundador y dirigente de la influyente Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA). Pese a que ambos habían compartido un terreno político común a comienzos de la década de 1920, en 1928 rompieron en torno a la cuestión del cambio revolucionario. Haya de la Torre había abandonado su marxismo inicial a favor de una línea populista, defendiendo una alianza de clase entre el indigenismo, la burguesía y el proletariado con el fin de superar el feudalismo y derrotar al imperialismo. Desde su punto de vista, el marxismo era una teoría estrictamente europea, hecha a medida de la realidad social del Viejo Continente, pero inadecuada por el desarrollo semifeudal de América Latina.
La respuesta de Mariátegui no se hizo esperar: únicamente el socialismo revolucionario podía aportar el programa para un posicionamiento genuinamente antimperialista. Pero justo cuando estaba defendiendo la universalidad del método marxista frente a las acusaciones de eurocentrismo procedentes de las crecientes filas de la APRA, Mariátegui tuvo que enfrentarse a otro conjunto de acusaciones desde un flanco diferente. En 1929, el recién creado Partido Socialista de Perú de Mariátegui (nótese la anomalía: un partido comunista había conservado la bandera socialista) fue invitado a asistir a la primera Conferencia Latinoamericana de la Comintern. Sin embargo, los delegados peruanos del PSP provocaron un escándalo al negarse a someterse a la exigencia de la Tercera Internacional de impulsar la revolución democrático-burguesa, la vía correcta para los llamados países coloniales y semicoloniales.
Imposibilitado de asistir en persona debido al importante avance de su enfermedad, Mariátegui hizo entregar los 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana al cabecilla del Buró Latinoamericano de la Tercera Internacional, Victorio Codovilla. El argentino Codovilla, famoso por su estalinismo de línea dura, hojeó el volumen con desdén. Ensayos de interpretación y realidades nacionales eran expresiones propias de diletantes pequeñoburgueses. Cuando la noticia del escándalo llegó a Moscú, los aparáchiks soviéticos se enfurecieron especialmente ante la defensa que hacía Mariátegui de un comunismo inca: la noción de que las semillas de la utopía comunista ya estaban presentes en las comunidades indígenas milenarias de la región, tanto como el internacionalismo revolucionario de la Unión Soviética. Mariátegui escribe en sus 7 ensayos: visto el «socialismo práctico en la vida agrícola e indígena […], las comunidades representan un factor natural para la socialización de la tierra».
Por supuesto, Mariátegui reconocía que la transición del comunalismo anticapitalista a la revolución socialista requeriría un sujeto proletario, pero en este terreno también su pensamiento iba contra la corriente. El campesinado andino no se convertiría en proletariado por mor del desarrollo de las fuerzas productivas, sino a través de la propia revolución socialista: la revolución como proceso de transformación en sujeto de esa revolución o, más poéticamente, lo que Mariátegui llamaba la lucha por una creación heroica de la sociedad socialista (nótese aquí el eco del socialismo humanista voluntarista del Che Guevara esbozado en su El socialismo y el hombre en Cuba).
Tachado de populista por la intelligentsia de la Comintern, el anticapitalismo romántico de Mariátegui pasaría a ser una piedra angular del pensamiento del filósofo marxista franco-brasileño Michael Löwy. Con la categoría de marxismo romántico, Löwy ha colocado a Mariátegui en el centro de un panteón intelectual que incluye a Walter Benjamin, Antonio Gramsci y Ernst Bloch. Todos ellos habían comprendido a su manera que por cada revés histórico, impasse revolucionario o derrota popular todavía quedarán fragmentos utópicos entre las ruinas del pasado que podrían juntarse para tejer líneas de resistencia y vías de avance alternativas.
La crítica romántica-revolucionaria del capitalismo, particularmente en su variante radical tipificada por Mariátegui, no insiste en un retorno literal al pasado (en ninguno de los escritos de Mariátegui consta una aspiración nostálgica a recrear el imperio inca autárquico), sino más bien en la recuperación de referencias históricas capaces de arrojar luz sobre la naturaleza contingente de nuestro presente capitalista y en el renacimiento del potencial emancipatorio autotraicionado, propio de la modernidad. Como reconoce el propio Löwy en su libro El marxismo en América Latina, el dramático enfrentamiento con la Comintern marcó uno de los capítulos finales de la edad de oro de creatividad teórica del marxismo latinoamericano (Juan Antonio Mella, el fundador del Partido Comunista Cubano, también fue de aquella época). El periodo subsiguiente de esterilidad intelectual y predominio soviético comenzó, por casualidad, en 1930, al año en que murió Mariátegui.
El legado del peruano conocería un renacimiento significativo en el seno de la nueva izquierda latinoamericana en las décadas de 1960 y 1970. Hasta entonces, el proyecto intelectual de Mariátegui quedó durante décadas como el intento más audaz de rescatar el marxismo vivo del doble peligro que acechaba a las tendencias de izquierda de la región. Según Löwy, se trata, por un lado, de una tentación nativista de rechazar como foráneas todas las teorías que aspiran a la universalidad -el marxismo, principalmente- y, por otro, del señuelo de la aceptación acrítica de dicha universalidad sin prestar atención a las particularidades locales.
En ningún otro escrito se expresa más lúcidamente el equilibrismo de Mariátegui entre lo universal y lo singular que en sus 7 ensayos de interpretación, donde un análisis marxista riguroso ilumina las formaciones socioeconómicas y culturales concretas de la sociedad peruana, de una manera dialéctica que recuerda al 18 Brumario de Marx o El desarrollo del capitalismo en Rusia de Lenin. Hemos hablado con Löwy con ocasión del 90º aniversario de los 7 ensayos de interpretación, para recordar el legado del peruano y preguntar por su relevancia en el presente.
Pregunta: Quisiera comenzar preguntando por el trabajo que has presentado en Lima con motivo del 90º aniversario de los 7 ensayos de interpretación. Has establecido una comparación entre Walter Benjamin y José Carlos Mariátegui. ¿Qué aspectos te parece que tienen en común?
Respuesta: A pesar de pertenecer a dos universos culturales muy diferentes -la América andina y Centroeuropa-, Benjamin y Mariátegui tienen muchas cosas en común: no solamente su adhesión heterodoxa al comunismo y su simpatía por la figura de León Trotsky, sino también su interés por el pensamiento de Georges Sorel, su pasión por el surrealismo y su visión religiosa del socialismo. Y lo que es más importante, ambos pensadores comparten una crítica romántica de la civilización moderna que es inseparable de su hostilidad hacia el positivismo y la ideología del progreso. Las afinidades entre ambos son tan llamativas que es un milagro que no estuvieran familiarizados con sus obras respectivas.
Pregunta: En cuanto a Mariátegui, ¿cómo se plantea una revolución sin progreso?
Respuesta: Como señaló Benjamin en el Libro de los pasajes, su propósito era desarrollar una forma de materialismo histórico que rompiera con la ideología del progreso. Mariátegui hizo algo parecido. En su Dos concepciones de la vida, rechazó, en sus propias palabras, «el respeto supersticioso por la idea del progreso», una «filosofía sosa y acomodaticia», como la llamaba. Para Mariátegui, la revolución no es nunca el producto del progreso, sino la recuperación del pasado comunista precolombino.
Pregunta: ¿Puedes desarrollar más esta última cuestión? Un «pasado comunista precolombino» suena sospechosamente a lo que Marx y Engels llamaron el «comunismo primitivo». ¿Defiende Mariátegui el retorno a un pasado comunista?
Respuesta: En efecto, existe una similitud con el comunismo primitivo definido en la tradición marxista. Añadiré que Rosa Luxemburg utilizó la expresión «comunismo inca» al hablar de las diversas formas del comunismo primitivo en su Introducción a la economía política. En Perú, esto hace referencia a las ayllu, las comunidades campesinas que constituían la base social del imperio inca que existía en la región andina antes de que Colón descubriera América y los colonialistas españoles la conquistaran. Mariátegui no defiende, por supuesto, el retorno al pasado precolonial, sino que ve en la tradición colectivista de las comunidades indígenas una base sólida para el desarrollo del movimiento comunista moderno en el mundo rural.
Pregunta: ¿Puedes decir algo sobre la perspectiva teórica específica que permitiría a Mariátegui calificar al campesinado y a los indígenas de protagonistas del movimiento comunista?
Respuesta: Como he tratado de explicar, Mariátegui veía en las tradiciones colectivistas del campesinado indígena un poderoso factor favorable a su integración en el movimiento comunista. Es más, en su lucha por la tierra, las masas campesinas entran necesariamente en conflicto con la oligarquía terrateniente capitalista y pueden incorporarse a una vanguardia socialista-comunista, pues esta sería la única fuerza política que luchara por una reforma agraria radical.
Pregunta: Dicen que Mariátegui fue el primer marxista de América Latina, y hay quienes van más allá y lo llaman el creador de un marxismo exclusivamente latinoamericano. ¿Qué sentido tiene hablar de un marxismo específicamente latinoamericano, opuesto, por ejemplo, al concepto de marxismo periférico? Por decirlo de otro modo, ¿por qué molestarse en diferenciar cuando el objeto de análisis del marxismo, el capitalismo, es a su vez universal?
Respuesta: Creo que en el caso de Mariátegui las tres perspectivas no son mutuamente excluyentes. Mariátegui es, en efecto, el primer marxista de América Latina. Es cierto que hubo otros autores que se remitían a Marx en escritos anteriores, como por ejemplo Juan B. Justo, el traductor argentino de El Capital. Pero Justo nunca entendió a Marx. Su pensamiento estaba mucho más basado en la filosofía positivista de la época que en Marx. De hecho, Mariátegui fue el primer pensador que propuso un análisis marxista de las formaciones sociales latinoamericanas, concretamente en sus 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana. Pese a su adhesión al comunismo, Mariátegui nunca aceptó la doctrina estalinista oficial de la Comintern, o sea, la necesidad de pasar por una etapa democrático-burguesa en Latinoamérica. Para él, la única alternativa a la dominación imperialista era lo que llamó el «socialismo indoamericano».
También es perfectamente lícito hablar del marxismo latinoamericano, y no solamente porque el pensamiento de Mariátegui se centre principalmente en Perú y América Latina. Su punto de vista estaba profundamente arraigado en la cultura y la historia del continente. Del mismo modo podríamos hablar de un marxismo periférico, ya que Mariátegui compartió con otros -de Latinoamérica, Asia y África- una visión del capitalismo situada en los márgenes del sistema. Sin embargo, me parece importante destacar que el marxismo de Mariátegui es universal. Esta universalidad no solo está presente en sus escritos sobre el capitalismo, sino también en sus reflexiones sobre una serie de cuestiones: el método marxista; la ética revolucionaria; la visión mística del socialismo, la cultura y las artes; y por supuesto sus polémicas en defensa de una filosofía antipositivista y su crítica del progreso como una ilusión.
Se trata de aportaciones profundamente innovadoras al marxismo como tal. Creo que sería un error hacer depender la reputación de Mariátegui únicamente de sus brillantes ensayos sobre la realidad peruana. Su pensamiento universal va a la par con el de sus pares intelectuales de las décadas de 1920 y 1930: Walter Benjamin, Antonio Gramsci o Ernst Bloch. Francamente, Mariátegui es uno de los mayores pensadores marxistas de la primera mitad del siglo XX.
Pregunta: ¿Y qué hay de la acusación de eurocentrismo? ¿No podríamos invertirla y, en el caso de Mariátegui, decir que el peruano es un ejemplo de la universalidad del marxismo, la prueba viva de la capacidad de la teoría de evolucionar mediante el encuentro con formaciones sociales periféricas que se encuentran fuera del campo visual de las formulaciones originales de Marx?
Respuesta: Mariátegui no era eurocéntrico ni antieuropeo. Su gran logro fue proponer una síntesis dialéctica entre la singularidad latinoamericana y la universalidad del método marxista. Por supuesto que reinterpretó el método marxista con ayuda de ciertas figuras, particularmente Georges Sorel y Miguel de Unamuno, desarrollando una singular vertiente romántico-revolucionaria del marxismo.
Pregunta: Un marxista más ortodoxo podría cuestionar, a la luz de este eclecticismo, que Mariátegui fuera marxista. ¿Qué responderías a esto?
Respuesta: ¿Acaso existe un marxómetro para medir si alguien que se reclama del marxismo es o no un auténtico marxista? José Carlos Mariátegui se consideraba un marxista, uno de sus libros se titula Defensa del marxismo (1930) y en 1928 se adhirió a la Internacional Comunista. No veo por qué se le podría denegar la identidad marxista. De hecho, el marxismo es una categoría muy heterogénea: André Tosel, un conocido marxista (gramsciano) francés, escribió que existen «mil marxismos». Podemos criticar a algunos de ellos, o decir que han malinterpretado totalmente a Marx, pero no sirve de nada discutir sobre quién es un auténtico marxista.
Pregunta: La cuestión de la ortodoxia o heterodoxia de Mariátegui parece ser relevante al menos para comprender su recepción. Marginado por la Tercera Internacional, más tarde fue redescubierto por la nueva izquierda latinoamericana en la década de 1970 y, más recientemente, rememorado por la marea rosa latinoamericana. ¿Qué relevancia crees que tiene Mariátegui en la actualidad? ¿Qué nuevas lecturas pueden realizarse a la luz de la coyuntura actual?
Respuesta: Cada época, con sus fuerzas políticas peculiares, tendrá su propia lectura de Mariátegui. En cuanto al momento presente, creo que su visión de un tipo de socialismo que no es ni copia ni calco de otras experiencias históricas, sino más bien una creación heroica de los pueblos latinoamericanos, una creación basada en su cultura, su historia, sus tradiciones, es una idea muy relevante para la época actual. Su insistencia en las raíces indoamericanas del comunismo, expresada en todos sus escritos, también es aplicable a las luchas de los afroamericanos. A menudo se menciona la visión de Mariátegui en relación con el multiculturalismo, o con las instituciones plurinacionales, pero tiene que ver principalmente con las tradiciones comunitarias que se hallan en conflicto abierto con el capitalismo y que encierran un potencial radicalmente subversivo.
Durante demasiado tiempo, la izquierda latinoamericana ha estado calcando y copiando otros socialismos, particularmente el modelo soviético. Tal vez haya llegado la hora de redescubrir, de nuevo, la propuesta de Mariátegui de buscar una nueva vía que tenga sus raíces en las culturas y prácticas de las clases populares de América Latina.
Pregunta: ¿Ves alguna fuerza política en el continente que, explícitamente o no, emprenda esta clase de vía? Sé que João Pedro Stédile, el líder del Movimiento de los Sin Tierra de Brasil, es un gran admirador de Mariátegui.
Respuesta: Desde luego, ha habido grandes pensadores peruanos, como Aníbal Quijano y Alberto Flores Galindo, que siguieron su ejemplo. También tenemos a líderes políticos indígenas, como Hugo Blanco, que se han visto influidos por el pensamiento de Mariátegui. Más recientemente, podemos hallar ejemplos de su repercusión en figuras como Hugo Chávez o en movimientos campesinos como el MST, que has mencionado. Pero pienso que el movimiento revolucionario actual que mejor encarna la visión general de Mariátegui -y no necesariamente porque se atenga a sus escritos- se encuentra en la experiencia zapatista en Chiapas.
Pregunta: Has señalado que el concepto de revolución tiene un significado particular para Mariátegui. Como has comentado, es una constante en todos sus escritos que a veces se asemeja a una fe religiosa, como si la revolución fuera una fuerza imbuida por poderes redentores divinos. ¿Acaso no es esto un anacronismo en la situación actual, que se caracteriza por ambiciones políticas más modestas, o incluso por horizontes contrarrevolucionarios si contemplamos el contexto de América Latina?
Respuesta: No cabe duda de que el presente político en América Latina muestra todos los signos de una potente contrarrevolución. Pero entonces la cuestión es: ante esta situación, ¿no es tanto más necesario reafirmar el horizonte revolucionario? ¿Cómo podemos siquiera empezar a imaginar que nos liberamos del yugo de la oligarquía -con la versión reaccionaria, autoritaria y represiva del neoliberalismo que estamos viendo ahora- sin aspirar al mismo tiempo a una transformación radical de las estructuras económicas, sociales y políticas subyacentes? Por supuesto, los procesos revolucionarios comienzan a menudo con el tipo de luchas que podríamos calificar de modestas, basadas en reivindicaciones concretas y en formas de enfrentamiento limitadas.
Más allá de esto, la mayor parte de los acontecimientos revolucionarios en América Latina en al menos los últimos 50 años han estado conectados con alguna forma de fe religiosa o fuerza redentora, como la llaman ahí. Es decir, el cristianismo de liberación o la teología de la liberación. Sin tener en cuenta este componente es imposible entender los procesos revolucionarios que se produjeron en Centroamérica entre las décadas de 1970 y 1990 o, pongamos por caso, el levantamiento zapatista de 1994. El potencial emancipador de esta tradición continental sigue lleno de vitalidad y no está ni mucho menos agotado.
Pero más allá de la dimensión estrictamente religiosa del fenómeno que estamos describiendo, es imposible imaginar realmente un movimiento amplio que lucha, resiste y combate por un cambio social radical que no se nutra de cierta fe, pasión, voluntad y mística, como solía decir Mariátegui. [La cita completa dice así: «La fuerza de los revolucionarios no reside en su ciencia, sino en su fe, su pasión, su voluntad. Es una fuerza religiosa, espiritual, mística.»]
Pregunta: Aludes a las ideas muy comentadas de Mariátegui sobre el mito revolucionario. Podría ser interesante reconsiderar hoy este concepto a la luz de los mitos reaccionarios que prevalecen y circulan por ahí. ¿Podría Mariátegui, quien fue testigo del ascenso del fascismo en Italia y escribió mucho sobre el tema, ofrecer algún criterio en relación con el giro actual a la extrema derecha en América Latina?
Respuesta: El mito reaccionario surge de la confrontación con el mito revolucionario. El mito contrarrevolucionario fascista, como sabemos, se erigió contra la marea creciente del bolchevismo. Lo que trata de hacer el mito fascista es monopolizar el patriotismo. Como escribió Mariátegui, el fascismo «extiende su bandera patriótica para tapar todos sus contrabandos, sus equívocos doctrinales y programáticos». Estas palabras, escritas con respecto al fascismo italiano en 1925 y publicadas en La escena contemporánea, son sumamente relevantes hoy en día en América Latina.
Pregunta: En alguno de tus trabajos más recientes exploras las posibilidades de una perspectiva ecosocialista. ¿Podría la visión más amplia del socialismo que tenía Mariátegui como alternativa civilizacional al capitalismo servir de inspiración o guía para una nueva política ecosocialista?
Respuesta: Mariátegui no puede ofrecernos respuestas acabadas a todos los problemas actuales, no más que Marx o Lenin. Mariátegui no expresó jamás alguna preocupación medioambiental, cosa que es más que comprensible teniendo en cuenta que los problemas medioambientales de su época no tenían nada que ver con la crisis que estamos viviendo actualmente. Pero más allá de ello, vista su crítica radical del sistema capitalista como crítica de toda una civilización -es decir, no la mera crítica de la extracción de plusvalía- o su rechazo de la ideología burguesa del progreso, o su ensalzamiento de las tradiciones comunitarias indígenas, si tenemos en cuenta todos estos factores, su obra constituye, en efecto, una contribución muy significativa al desarrollo del pensamiento ecosocialista.
En todo el continente americano, desde Canadá hasta la Patagonia, los pueblos indígenas encabezan la resistencia contra la destrucción capitalista de la naturaleza. Son los defensores más resueltos de los ríos, los árboles y la tierra, son quienes luchan contra la cruel devastación ecológica perpetrada por las multinacionales del petróleo y la minería, y por la agroindustria. Es una oposición basada en las condiciones de vida materiales de las comunidades indígenas, en su verdadera supervivencia. Pero también es un conflicto entre una espiritualidad indígena y el espíritu del capitalismo. Lo que hizo Mariátegui es aportarnos una clave importante para comprender las comunidades indígenas como protagonistas en las luchas socioecológicas de hoy. Como uno de los mayores admiradores de Mariátegui, el indígena y líder campesino peruano Hugo Blanco solía decir: «Nosotros, los indios, llevamos practicando el ecosocialismo desde hace cinco siglos».
Traducción: viento sur