Corrían los tiempos álgidos de mediados del siglo XIX en Guatemala, en medio de la dominación conservadora, grupos y clubes de liberales, hijos de la pequeña y alta burguesía, discutían sus proyectos libertarios en una república de criollos cristiana. No se podía obviar en esas acaloradas discusiones revolucionarias el papel de la mayoría de la […]
Corrían los tiempos álgidos de mediados del siglo XIX en Guatemala, en medio de la dominación conservadora, grupos y clubes de liberales, hijos de la pequeña y alta burguesía, discutían sus proyectos libertarios en una república de criollos cristiana.
No se podía obviar en esas acaloradas discusiones revolucionarias el papel de la mayoría de la población en Guatemala, una abrumadora masa de indígenas que entre ellos hablaban una veintena de idiomas diferentes pero que tenían en común su relación de subalternidad con el poder económico y cultural de criollos y sus herederos de las castas, ladinos como más adelante se les conocería.
Esos indios eran «el» problema, a pesar de ser la base de la economía, sobre sus espaldas descansaba el desarrollo productivo pero adicionalmente eran profundamente cristianos sincréticos, producto de aproximadamente trescientos años de labor evangelizadora colonial.
No era posible imaginar una nación diferente sin ese indio, pero él no podía ser el mismo en un futuro, era imprescindible que cambiase, es por eso que los ideales de libertad y progreso de los liberales locales, muy cercanos a lo que en México se llevaba a cabo, comienzan a perfilar no solo un imaginario de nación con elementos indígenas, (no mayas todavía) y un proceso de transformación que incluía educación, trabajo semi servil, salario y el reconocimiento de una ciudadanía limitada.
Pasaron muchos años y la intelectualidad no dejaba de soñar con ese proceso de cambio y construcción del nuevo ciudadano, el guatemalteco. La vida nacional cambió, y muchos por las buenas o las malas, como cuando los bautizaban por la fuerza hacia trescientos años antes, comenzaron a fusionar los elementos de ambas culturas, otros se resistieron y poco a poco se marginalizaron.
Pasada la revolución de 1944 seguían muchos académicos sosteniendo que el cambio lograría la tan anhelada unidad nacional, solo que para ese momento era ya popular el término ladinización como el proceso de cambio e integración de la diferencia al imaginario nacional.
Todo proceso de adopción de elementos culturales «no propios» en los indígenas era producto de la ladinización intencional o accidental, la castellanización obligatoria en la escuela era un ejemplo de este extremo, pero la adopción del castellano para poder comerciar con el poder fue otro, muchos optaron por el cambio cultural, eso les permitía mejores prebendas, una diferencia significativa en relación a los miles y miles de campesinos que permanecían en el ostracismo.
La población ladina o mestiza, en gran medida, a inicios del siglo veinte provenía de ese cambio cultural y su proceso de crecimiento fue producto de su crecimiento demográfico natural.
Daremos un salto grosero en la historia, y nos ubicaremos a inicios de la década de los noventa, con la declaración del decenio de los pueblos indígenas y el otorgamiento del Premio Nobel de la Paz a Rigoberta Menchú, el proceso sostenido de cambio cultural se detiene, el proceso de revalorización de la identidad subalterna del indígena adquiere otras connotaciones.
Los indígenas que participaron en la lucha armada entre la década de los setenta y ochenta poco llegaban a considerarse a sí mismos como mayas (en esa alocución fundamentalista) pero si como revolucionarios. Lo maya se plantea institucionalmente con el primer gobierno democrático después de la sucesión de los gobiernos militares en 1986, ahí surge la academia de Lenguas Mayas lo que dejaba ver la intención del gobierno, que aún lidiaba con focos aislados de insurgentes, para desarrollar una visión más incluyente de ese otro al cual ya se le endilgaba la victoria sobre el retroceso de las fuerzas guerrilleras en el altiplano.
El papel del indígena fue clave tanto en el bando insurgente como el contrainsurgente, ambos terminaron por redefinir su propia identidad frente al Estado, no se puede entender eso antes del año del Nobel en 1992 como hecho detonante.
La revalorización en proceso de construcción y fortalecimiento cultural dio como resultado al Maya actual, que intenta recuperar en forma nostálgica y selectiva la historia prehispánica como argumento ideológico para construir al Maya en resistencia, a la redefinición del sentido de la patria india. Por otro lado, 1992 dio paso al crecimiento exponencial de la cooperación internacional con enfoque «cultural», lo que permitió configurar una elite intelectual «con identidad», a diferencia de la otra elite que pasó por aulas universitarias donde ocasionalmente el sistema los integraba y absorbía, y por lo tanto optaban por negociar su identidad por una cosmopolita y mestiza.
Las elites Mayas construyen su identidad contestataria a través de una serie de mecanismos que la cooperación obliga al Estado en el pre y postconflicto, para emprender acciones más decididas que acabarán con la exclusión y con la ignominia de su pobreza pero no en detrimento de su constructo cultural, esta visión fue ampliamente desarrollada por elites intelectuales que se encontraban en el momento del conflicto en el exilio.
Es la década de los noventa que deja ver la reconversión cultural, la mayanización, que representa la elevación de la autoestima colectiva, que no necesariamente involucra a comunidades en este momento sino a la consolidación de las elites intelectuales, una pequeña burguesía muy activa en el plano político.
El proceso a futuro deja ver la posibilidad de movimientos más estructurados que terminen por despertar como antítesis movimientos de revaloración del sentido de la cultura nacional, esa construcción liberal que nace a finales del siglo XIX, un escenario de futuras disputas se ve al horizonte.
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