Traducido del francés para Rebelión por Beatriz Morales Bastos
El exmilitante y excandidato del Frente Nacional francés en las Landas Claude Sinké ha reconocido ser el autor de los disparos contra la mezquita de Bayona que herieron gravemente a dos fieles. Admirador de Éric Zemmour, se consideraba en «guerra contra los islamistas», según uno de sus post en Facebook. La mayoría de los artículos de prensa centran sus análisis en la cuestión de su salud mental y/o de su pasado en el Frente Nacional. Pocos abordan el análisis de la relación con el contexto de banalización de la islamofobia presente desde hace varias décadas y de su aceleración desde el final del verano [i]. ¿Qué significa Claude Sinké?
Dos lecturas no exhaustivas
Claude Sinké será objeto de un examen psiquiátrico y sin duda se descubrirán inconsistencias y/o fragilidad es y/o trastornos y/o desequilibrios psicológicos. El diagnóstico podrá incluso concluir sin sorpresa en una descompensación psicótica con sus salidas de la realidad y sus crisis delirantes. Recordemos que para Freud la psicosis responde a la siguiente definición: «El hecho por parte de un sujeto de escapar de imperativos contextuales inaceptables o imposibles de integrar creando una nueva realidad que sólo él percibe y que lo protege al tiempo que lo encierra» [ii]. En otras palabras, la psicosis tiene un sentido y una función. El sujeto cree realmente en la existencia de un problema que le amenaza (a él, a su familia, a su grupo social, a su sociedad, etc.) y la función del acto que realiza es resolver este «problema» o cuanto menos protegerse actuando. Así, Claude Sinké explicó que lo que quería hacer atacando violentamente una mezquita y a sus fieles era «vengar la destrucción de Notre-Dame de París» que, según él, era imputable a la comunidad musulmana.
Más allá del caso Sinké, conviene explicar por qué la idea de una comunidad musulmana peligrosa, «inaceptable», «imposible de integrar», «amenazante», etc., se extiende lo suficiente en nuestra sociedad como para que se vuelva obsesiva para una parte de la ciudadanía. Los objetos de sus obsesiones nos hablan tanto del sujeto como de la sociedad en la que vive. Por consiguiente, ¿cómo no relacionarlo con más de tres décadas de construcción política y mediática del islam y de las personas musulmanas como problema? Desde el llamado «caso de Creil»* en 1989 no deja de aumentar la recurrencia de las polémicas agresivas sobre los marcadores de una pertenencia a la religión musulmana (culturales, indumentarios o alimentarios). Estas polémicas toman prestadas las lógicas de la dramatización y de la angustia. El intento de mejorar la tasa de audiencia mediática a menudo lleva estas lógicas a unas dimensiones paroxísticas. La competencia de un articulista se mide ahora por su capacidad para aumentar el sentimiento de que es urgente reaccionar ante un peligro que amenaza a todas las instituciones y «logros de la República»: el laicismo, la escuela, de derecho de las mujeres, los hospitales, etc.
La introducción de los campos semánticos de la identidad en el debate aumenta aún más el sentimiento de un peligro que pide una respuesta firme y decidida. Debemos esta introducción en el debate político nacional a Nicholas Sarkozy en 2007 y su aval «científico» a la demógrafa Michèle Tribalat. Tras introducir la noción de «francés de origen» en su libro Faire France [Hacer Francia], Tribalat introdujo el concepto de autoctonía en su artículo del diario Le Monde del 14 de octubre de 2011. La demógrafa opera esta innovación al titular su artículo «L’Islam reste une menace» [El islam sigue siendo una amenaza] [iii]. Una vez establecido el contexto de angustia y de urgencia, desarrolla a continuación la idea de una religión extranjera:
«Esa es la razón por la que el islam se presenta a menudo como parte integrante de las raíces y de la historia de Francia. De hecho, su presencia no sería sino una reanudación de una historia antigua. Es un argumento de autoridad muy arriesgado porque se refiere al momento en el que la fuerza de las armas forzó a la cristiandad, a la que todavía no se llamaba Occidente, a recular. En realidad hace varios siglos que Europa invirtió esta relación de fuerzas. Hasta hace poco el islam había desaparecido de los países de Europa Occidental. En Francia casi todos los musulmanes son inmigrantes o hijos de inmigrantes. Por consiguiente, el desarrollo del islam va unido a la inmigración extranjera. Lo mismo se podría decir de la mayoría de los demás países de Europa Occidental, en los que el islam es, efectivamente, una novedad».
Además del hecho de que desde hace más de un siglo la colonización ha tenido el efecto de arraigar a las personas musulmanas y al islam en Francia, el argumento de Tribalat construye el islam como una religión extranjera, una fe de extranjeros (aunque legalmente fuera francés). Sobre todo, opone esta religión y la autoctonía, y la primera amenaza con hacer desaparecer a la segunda. Podemos ver que la tesis del «gran reemplazo» se cubre de un ropaje pseudocientífico. Para ello la autora no duda en utilizar su estatuto de demógrafa: «El islam se beneficia de una dinámica demográfica más favorable que el catolicismo: una alta tasa de retención de la religión paterna, una fuerte endogamia religiosa, una fecundidad más elevada y una inmigración que sin duda va a perdurar».
El antropólogo Laurent Bazin puso en evidencia en un excelente artículo el rumbo ideológico y político seguido por Tribalat con esta teoría:
«Así pues, ¿de qué está hecha esta autoctonía? La autora plantea esta idea en el preámbulo para definir el islam como exterior al espacio francés y europeo: el islam, argumenta, no es «autóctono» en Europa, lo trajeron los inmigrantes. El texto termina con la afirmación de que, en efecto, el islam afecta a «nuestros» modos de vida y que ya está degradando la República y la democracia por medio de las presiones que restringen la libertad de expresión. Todo el artículo está recorrido de parte a parte por un «nosotros» siempre opuesto a los musulmanes a los que excluye; un «nosotros» como esquema iterativo, que teje un vínculo entre la población autóctona y la República, y excluye a los musulmanes. Por consiguiente, la población autóctona ya no se define aquí como los «franceses de origen» (a semejanza de la categoría «étnica» que la autora reivindicaba en su libro Faire France) sino que se define por partida doble por oposición al islam y por su relación con la República y la democracia [iv]».
La comparación que hace Bazin con procesos similares de introducción del concepto de autoctonía en el debate político en Uzbekistán y Costa de Marfil es particularmente esclarecedora de los desafíos actuales. Nos encontramos, ni más ni menos, en presencia de un a afirmación de una «francidad» (comparable a la ideología de la «marfileñidad» que justificó la caza violenta del extranjero en Costa de Marfil) amenazada por un enemigo que ayer era extranjero pero que hoy se ha convertido en enemigo interno. Catapultada por la derecha y avalada por Tribalat, la idea de una amenaza y de un peligro musulmán sale entonces del perímetro de la extrema derecha en el que había estado confinada hasta ahora.
El Partido Socialista hará su aportación por medio del tema de la «defensa de los valores republicanos» en el contexto del miedo suscitado por los atentados terroristas. Manuel Valls y François Hollande, y, en general, todos aquellos que han adoptado el discurso de los «valores republicanos» no como los logros de las luchas sociales, sino como unas características identitarias de una «pseudofrancidad» esencializada por un lado y como amenazadas por el «comunitarismo» y/o el islam por otro, importan a la «izquierda» la lógica de oposición de un «ellos » identitario que amenaza a un «nosotros» también identitario. La lógica identitarista de la extrema derecha se despliega ahora en un espectro que va hasta la «Primavera republicana» y a veces más allá. Esta lógica es lo que explica que el blanco de las obsesiones y de los pasos al acto que suscitan y suscitarán inevitablemente sea la figura del musulmán. En efecto, dentro de esta lógica el musulmán es el portador del «comunitarismo» que amenaza estos «valores republicanos» y, más particularmente, el «laicismo»: «El islam encarnaría entonces una amenaza para el «orden republicano». Los atentados que Francia conoció en 2015 no serían sino la confirmación de ello: el paso al acto de yihadistas franceses en territorio nacional sería la consecuencia directa del «laxismo» respecto al «comunitarismo» galopante que gangrena los banlieues» [v], resumen los investigadores Julien Talpin, Julien O’Miel y Frank Frégosi.
Lo novedoso de nuestra secuencia histórica no es la expresión del viejo racismo de extrema derecha que jerarquiza a la humanidad y deshumaniza a uno o varios de sus componentes, sino la extensión de su lógica bajo un barniz de respetabilidad (de defensa del laicismo, de la República, de los derechos de las mujeres) a un espectro político mucho más amplio.
La función de autorización
En el prólogo del libro que escribí en 2011 sobre «la identidad nacional» insisto en la noción de «cerrojo ideológico». Los incesantes llamamientos actuales a «romper los tabúes» refrentes a la inmigración, al islam, a los barrios populares, etc., a «romper con lo políticamente correcto», a «ser sinceros», etc., no son ni más ni menos que un intento de relegitimar el discurso racista. En el plano de las ideas estos llamamientos reflejan la transformación de la relación de fuerzas entre clases sociales que caracteriza la ofensiva ultraliberal actual. El cerrojo ideológico que se ha roto se puede resumir de la siguiente manera:
«Desde 1945 se ha considerado, con razón, que la pretensión del Estado de definir una identidad nacional pertenece a una lógica de pensamiento fascistoide y a una práctica estatal que asume y reivindica una xenofobia de Estado. Por consiguiente, hay una dimensión de ruptura en la introducción oficial de la identidad nacional como prerrogativa del aparato de Estado. No hay que subestimar nunca los efectos de la destrucción de un cerrojo ideológico aunque este se limite a la esfera simbólica. La desaparición de un cerrojo ideológico libera y autoriza, invita e incita, legitima y hace utilizables unos términos y conceptos, unas lógicas de pensamiento y unos modos de razonamiento hasta entonces prohibidos por el estado de la relación de fuerzas. Por supuesto, este proceso se da tanto en la destrucción de «cerrojos reaccionarios» como en la destrucción de «cerrojos humanistas y democráticos»» [vi].
En efecto, ya sea bajo la forma del discurso sobre los «valores de la República» definidos como característicos de una «francidad» esencializada o bajo la forma de la tesis de la «gran sustitución», la cuestión es la identidad nacional. Por ello, el aumento actual de la islamofobia no se puede reducir a algo que únicamente revela una lógica de chivo expiatorio coyuntural. Esta dimensión existe indudablemente, como atestiguan los momentos en que se producen de las polémicas que casi sistemáticamente coinciden con luchas sociales importantes que ponen en dificultades a los gobiernos. Aunque la islamofobia como diversión es una realidad, no se puede reducir a esta dimensión. Varias décadas de polémicas que liberan el discurso racista han añadido al «chivo expiatorio» la cualidad de «enemigo interno». La única respuesta a un «enemigo interno» es la guerra total y, efectivamente, es lo que comprenden cada vez más los Claude Sinké.
El momento legislativo ocupa un lugar esencial en este paso de «chivo expiatorio» a «enemigo interno». Dado que la ley no es sino la expresión de una relación de fuerzas sociales, este momento pone de relieve unos desplazamientos estratégicos. La ley sobre símbolos religiosos en la escuela de 2004 y la de 2010 que prohibía ocultar el rostro en el espacio público acreditan la idea de un problema y de un peligro que amenazan el laicismo en Francia. Así, este supuesto peligro designa oficialmente un enemigo contra el que hay que luchar cueste lo que cueste. Desde la ley de 2004 asistimos de hecho a un aumento de demandas legislativas cuyo objetivo es ampliar la esfera de las prohibiciones (piscinas, hospitales, las salidas de la escuela, espacios públicos, etc.). La ley de 2004 aparece así como la matriz de la guerra contra el «enemigo interno» al que se debe confinar cada vez más. La extrema derecha ha entendido perfectamente esta función matricial y no se priva de llamar a ser coherente con ella exigiendo que se amplíe la esfera de las prohibiciones referentes a la indumentaria.
Por múltiples razones que ya hemos expuesto en otra parte, la «izquierda» no solo ha sido incapaz de oponerse a esas leyes, sino que ha aceptado su lógica y las ha aprobado. Al hacerlo autorizaba, conscientemente para algunos de sus componentes y engañada ideológicamente para otros, el despliegue de la construcción del «enemigo interno». Por ello la abolición de esta leyes sigue siendo una reivindicación que se debe hacer aunque la relación de fuerzas actual haga que este objetivo sea inaccesible a corto plazo. La lógica del «enemigo interno» no retrocederá de manera significativa mientras subsista la matriz legislativa que la autoriza. Todos los falsos debates que marcaron la última década (proceso contra el término islamofobia, rechazo indignado del concepto de «racismo de Estado», el mantener la confusión entre la denuncia de la islamofobia y el derecho a criticar el islam, negación de la existencia misma de la islamofobia en Francia, etc.) ponen de relieve la magnitud de los obstáculos ideológicos con los que se encuentra el retomar la iniciativa antirracista consecuente. Lo que determina el resultado de un a lucha ideológica no es solo la fuerza del adversario, sino también las confusiones, las contracciones y las negaciones que se producen.
Las violencias islamófobas
El atentado contra la mezquita de Bayona no se produce súbitamente sin signos anunciadores. Hace muchos años que asociaciones, colectivos y víctimas de la islamofobia denuncian su banalización. A cambio se les acusa de victimismo, cuanto no de tener una estrategia destinada a acallar toda crítica al islam y/o intimidar a un oponente. Desde 2003 Caroline Fourest y Fiammietta Venner formalizan en su libro Tirs croisés [Fuego cruzado] [vii] este argumentario de silenciación. Las autoras explican lo siguiente al resumir su libro para su revista «Prochoix»: «La palabra «islamofobia» fue ideada por los islamistas para falsear el debate y desviar el antirracismo a beneficio de su lucha contra el blasfemo. Es urgente no utilizarlo más para luchar de nuevo contra el racismo y no contra la crítica laica del islam» [viii]. A pesar de obras que atestiguan el uso del término desde principios del siglo pasado [ix], Éric Zemmour, Pascal Bruckner, Régis Debray, Manuel Valls, etc. retoman el argumento de que hay que silenciarlo. Lo siguiente es pasar de una crítica del término a la negación explícita de la realidad. Es lo que hace un Pascal Bruckner en un libro de título evocador, Un Racisme imaginaire: islamophobie et culpabilité [Un racismo imaginario: islamofobia y culpabilidad] [x]. Subestimada y eufemizada en el mejor de los casos, negada en el peor, la islamofobia se ha banalizado de forma generalizada sin suscitar reacciones significativas.
Esta silenciación y esta banalización solo han sido posibles y solo se explican si se tiene en cuenta otra dimensión de nuestra realidad social: el desfase o la distancia que hay entre muchas fuerzas políticas y asociaciones, y la parte de las clases populares heredera de la inmigración postcolonial (no tener en cuenta o subestimar un as discriminaciones sistémicas en el momento de la contratación o en el trabajo, en el mercado de la vivienda, en la escolaridad o la formación, etc.). Este desfase hace imposible entender las condiciones de las personas negras o afrobereberes en Francia. Lleva a una ceguera respecto a la realidad de opresión que viven y padecen, uno de cuyos aspectos son las antes mencionadas silenciación y banalización.
Desde 2004 este desfase ha llevado a no entender la dimensión de humillación y de violencia que suponía la obligación impuesta a las chicas de elegir entre su escolaridad y su velo. Eligieran lo que eligieran, tuvo un precio que se mide en sentimiento de negación y de ilegitimidad. Proclamar, como hacen muchas personas, que la ley ha sido un éxito equivale simplemente a ocultar estos daños, que no por estar invisibilizados mediáticamente son menos reales. En un artículo excelente el investigador Julien Beaugé intenta describir la subjetividad de una chica que en aquel momento se enfrentó esa prohibición. Más de diez años después la violencia padecida sigue resonando en ese testimonio:
«Ellos no se dan cuenta […] creen que lo que llevas en la cabeza es una nadería, que te quitas tan fácilmente como un sombrero. Lo siento, pero no es lo mismo. No tiene nada que ver. […] Yo imponía mucho, demostraba que no estaba intimidada; […] Cuando me llamaba al despacho era para presionarme y echarme el sermón. […] Me acuerdo que salía llorando de estas entrevistas. […] Me contenía cuando estaba delante de él para no mostrarle que su juego funcionaba. Me hacía la tía fuerte a la que le importa un carajo, pero de hecho, estaba harta, sobre todo cuando me acosaban por todas partes» [xi].
El sentimiento de acoso que menciona esta chica es una de las primeras formas que adoptó la violencia islamófoba a principios de este siglo. Toda una generación creció viéndose regularmente el objeto de discursos mediáticos y políticos estigmatizantes. En esa edad particular para la construcción identitaria que es la adolescencia esta generación se enfrentó a una puesta en escena recurrente en la que ella asumía las figuras del peligro, del oscurantismo y de la amenaza. En el momento en que tenía más necesidad de calma y serenidad para construirse se le impuso el ruido permanente acusador y la conminación permanente a justificarse. Los recurrentes y polémicos debates mediáticos instauraron una apremiante violencia simbólica que marcó el paso a la edad adulta de esta generación. Si bien algunos (y, sobre todo, algunas, porque son las mujeres quienes estuvieron más expuestas) pudieron resistir a los efectos destructores de esta violencia gracias a los recursos de sus entornos, otras emprendieron el camino de la desvalorización de sí misma y/o de la autodestrucción. La no percepción y/o la subestimación y/o eufemización de estos efectos destructores es por sí misma un indicador de la magnitud del antes mencionado desfase.
A esta violencia simbólica se añadieron progresivamente las microagresiones en la vida cotidiana (en el metro, en la calle, en las oficinas de las diferentes administraciones, etc.). Actualmente el concepto de microagresión es objeto de muchos estudios. Designa «unas indignidades cotidianas, breves y banales, de naturaleza verbal, comportamental o ambiental que comunican de manera intencionada o no intencionada unas faltas de respeto o insultos respecto a una persona o grupo» [xii]. Aunque cada una de estas microagresiones es insignificante si se toma aisladamente, su recurrencia no lo es. Con cada polémica mediática sobre el islam, el uso del pañuelo, los atentados, la desradicalización, la inmigración, el comunitarismo, el laicismo, etc., resurgen las miradas, los comentarios desagradables sobre el uso del pañuelo, los empujones en los transportes públicos, etc . Así, el ambiente se ha vuelto violento para las personas musulmanas (y particularmente para las mujeres musulmanas) de Francia.
La multiplicación de las discriminaciones vinculadas a la pertenencia religiosa real y supuesta es la tercera fuerza de violencia que ha tenido un aumento exponencial en las últimas décadas. Desde denegar un alquiler de vacaciones por llevar un pañuelo hasta denegar la inscripción en un mercadillo pasando por la prohibición de ciertos restaurantes, el mismo mensaje de una ilegitimidad de presencia forma parte ahora de la vida cotidiana de las personas musulmanas en Francia o que supuestamente lo son. Esta multiplicación de las discriminaciones ha ido acompañada de un aumento de los pasos al acto contra lugares y espacios vinculados al culto musulmán: dejar cabezas de cerdo delante de una mezquita, saquear tumbas musulmanas, dejar embutidos en las estanterías halal de los supermercados, etc.
El paso al acto de Claude Sinké no se produce bruscamente en un cielo sereno. Significa traspasar un umbral cualitativo en un lento proceso de violencias acumulativas que dura ya varias décadas. La banalización de estas violencias, el subestimarlas, el eufemizarlas, etc., por miedo a hacer el juego a los «islamistas», por miedo a las consecuencias electorales de la toma de postura, por voluntad de protegerse de la acusación de «islamo- izquierdistas», por miedo a que esto desvíe de las verdaderas luchas de clase, etc., son el caldo de cultivo de este paso al acto y los que vendrán después si no otorgamos a la lucha contra la islamofobia el lugar que corresponde a la gravedad de la situación.
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El fascismo no es un fenómeno irracional e impredecible. Es el resultado de las necesidades de un sistema de dominación económica en ciertas condiciones (crisis económica, pauperización y precarización masivas, aumento y radicalización de las luchas sociales, crisis de legitimidad de la ideología dominante, etc.). Adopta formas diferentes según los contextos históricos. Adopta los contornos vinculados a la realidad presente que le garantiza mayor eficacia. Por consiguiente, no adoptará los mismos rostros que los que adoptó en la década de 1930. Sin lugar a dudas la islamofobia es uno de los rostros clave de la actual fascistización. Claude Sinké significa esta fascistización que para no ser todavía «el fascismo» anuncia ya la posibilidad de que lo sea si nuestra clase dominante lo necesitara para preservar sus tambaleantes intereses y si no volvemos a tomar la iniciativa.
Notas:
[i] Sin ser exhaustivo, recordemos los más importantes: un «derecho a ser islamófobo» reivindicado por un orador en la Universidad de Verano de [la plataforma política] France Insoumise, un Éric Zemmour que compara entre islam y nazismo, un presidente Macron que llama a una «sociedad de vigilancia» cuyo objetivo sea «identificar en la escuela, el trabajo, en los lugares de culto, cerca de casa, las relajaciones, las desviaciones, esos gestos pequeños que señalan un alejamiento de las leyes y de los valores de la República», un ministro de Educación Nacional, Blanquer, que declara que «el velo no es deseable en nuestra sociedad» tras haber criticado a la asociación de padres de alumnos FCPE por uno de sus carteles que defendía el derecho de las mujeres que llevan pañuelo a acompañar a sus hijos a la entrada y salida del colegio, un cargo electo de Rassemblement National que la emprendió violentamente con una mujer que llevaba velo durante a la salida de los alumnos de la escuela en el Consejo Regional de Franche Comté, un proyecto de ley del partido Républicains referente a la «prohibición de que los padres que acompañan a sus hijos a la entrada y salida del colegio lleven signos religiosos» debatida en el Senado, etc. Por supuesto, cada una de estas declaraciones es objeto de múltiples polémicas mediáticas y de sondeos que preguntan a la ciudadanía si desea que se prohíba llevar velo a la entrada y salida del colegio, en los lugares públicos, en el espacio público, etc.
[ii] Robert Neuburger, prefacio de Sigmund Freud, Névrose et psychose, Actes Sud, París.
* Se refiere al hecho de que el director de una escuela de Creil vetó la entrada a dos alumnas que llevaban velo. Fue el detonante de varias leyes para restringir el uso del velo. (N. de la t.)
[iii] Michèle Tribalat, «L’Islam reste une menace», Le Monde, 14 de octubre de 2011, http://www.lemonde.fr/idees/article/2011/10/13/l-islam-reste-une-menace_1587160_3232.html, consultado el 29 de octubre 2019 a las 19:30 h.
[iv] Laurent Bazin, «Idéologies de l’identité nationale et formes de citoyenneté. Une réflexion comparative (Côte d’Ivoire, France, Ouzbékistan)», en Tolan J., El Annabi H., Lebdai B., Laurent F., Krause G. (eds), Enjeux identitaires en mutations (Europe et bassin méditerranéen), Bern, e d. Peter Lang, 2013, p. 2.
[v] Julien Talpin, Julien O’Miel y Franck Frégosi, L’islam et la cité. Engagements musulmans dans les quartiers populaires, Presses Universitaires du Septentrion, Lille, 2017, p. 16.
[vi] Saïd Bouamama, La manipulation de l’identité nationale. Du bouc émissaire à l’ennemi de l’intérieur, Editions du Cygne, París , 2011, p. 5.
[vii] Caroline Fourest y Fiammetta Venner, Tirs croisés. La laïcité à l’épreuve des intégrismes juif, chrétien et musulman, Calmann-levy, París, 2003.
[viii] Caroline Fourest y Fiammetta Venner, «Islamophobie?», Prochoix, n° 26-27, Otoño – Invierno 2003.
[ix] Alain Gresh, «A propos de l’islamophobie. Plaidoyer en faveur d’un concept controversé», http://archive.wikiwix.com/cache/index2.php?url=http%3A%2F%2Flmsi.net%2Farticle.php3%3Fid_article%3D224, consultado el 30 de octubre de 2019 a las 17:50 h o también Abdellali Hajjat, Marwan Mohammed, Islamophobie. Comment les élites françaises fabriquent le «problème musulman», La Découverte, París , 2013.
[x] Pascal Bruckner, Un racisme imaginaire: islamophobie et culpabilité, Grasset, París , 2017.
[xi] Julien Beaugé, «Résister au dévoilement à l’école. Une lycéenne face à l’application de la loi sur les signes religieux», en Julien Talpin, Julien O’Miel y Franck Frégosi, L’islam et la cité. Engagements musulmans dans les quartiers populaires, op. cit., p. 124.
[xii] Derald Wing Sue, «Racial microaggressions in everyday life: Implications for clinical practice», American Psychologist, n° 62/4, 2007, pp. 271-286.